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第二章 釋難破執．
破實我論文一：
若唯有識，云何世間，及諸聖教，說有我法。
講解：這是假藉問難的因緣，以引起頌端的話。唯識的主旨，在於說明心識
之外，沒有實我，也沒有實法，這稱做「唯識無境」。但是外人不以為然，
他們以為這世界上明明有圓顱方趾的「我相」，和芸芸眾生；也明明有山河
大地，房舍器物的「法相」，何以說「唯識無境」，沒有我、法呢？於是世
親菩薩，假借外人質疑之詞，說明萬法唯識的道理。外人質問曰：「如果照
你們唯識家所說，萬法唯識，識外無境，為什麼世人皆說有我有法呢？縱然
世人迷昧，說的不對，可是你們聖教中不是也說預流、一來等的我，和四諦
、五蘊等的法嗎？」
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果
說萬法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的
過失：一者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相
違過」；二者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「
聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢，我們看下面的頌文。
論文二：頌曰：由假說我法，有種種相轉；彼依識所變。此能變唯三，謂異
熟思量，及了別境識。
論曰：世間、聖教說有我法，但由假立，非實有性。我謂主宰；法謂軌持。
講解：針對外人的質問，唯識家作下面的回答：不錯，世間凡夫以及聖教，
確都說過有我有法。但他們所說的我、法都不過是假名施設安立的名相，並
沒有實在的體性。於此，我們把「我」和「法」做一解釋。什麼叫做我呢？
我，梵名Atman，音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命，自己、自我、
自性等。這是印度婆羅門教、自四吠陀時代即使用的名詞。我有四義，一者
恆常存在（常）；二者獨一個體——不是集合體（一）；三者中心之所有主
（主）；四者支配一切（宰），所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時
代，婆羅門教以「梵」為宇宙最高原理，以我為為個人生命原理，故有「梵
我一如」之說，此即佛教經典中所破的「神我」。本來，「我」只是五蘊因
緣和合的集合體，不是常、一、主宰的實體，故稱假我。
至於「法」呢？法者「軌持」之義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」
。本論中有謂：「法謂軌持，軌者軌範、可生物解；持謂任持，不捨自相。
」簡單的說，我人的見、聞、覺、知作用，對於任何一事一物，都會於那事
物上起一種見解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們
對於它所起的見解，無論是對是錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不
變，即是任持自性。簡單的說，「法」所表示的事物有其一定的規範，法也
就是宇宙萬有。以上是對第一句頌文的詮釋。
論文三：彼二俱有種種相轉。我種種相謂有情、命者等；預流、一來等。法
種種相，謂實、德業等；蘊處界等。轉謂隨緣施設有異。
講解：這是對第二句頌文的詮釋。以上二種我、法，有千差萬別種種不同的
名相轉起。我的種種名相，大別有二：一者為有情、命者等。我具色、心二
法，起心動念，受愛著貪染，這叫做有情；色、心相續，生死無間，這叫做
命者。等者，是說此外還有其它很多關於「我」的名相，如：士夫、作者、
知者……不勝枚舉，這是世間所說的種種我相。二者聖教說的種種我相，如
預流、一來等，預流，是斷三界見惑預入聖人之流的初果聖者。一來，是尚
須來欲界受一次生，方斷三界思惑的二果聖者。等者，是說此外還有三果、
四果、緣覺等。
法的種種名相，也大別有二：一者世間的種種法相，如婆羅門教六派哲學中
，勝論派的實、德、業等。萬有的本體稱之為實。顯體之相稱之為德，體所
起的作用稱之謂業。這是勝論六句義的前三句（註：勝論六句義，是勝論學
者觀察世界各種「存在」，納之入六個範疇中。這六個範疇即是實、德、業
、同、異、和合）；此外還有數論派的二十五諦，以下用一等字包括。這是
世間所說的種種法相。二者聖教所說的種種法相，如蘊、處、界等，蘊者是
色、受、想、行識的五蘊，處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加
六識成為十八界。這不過是聖教所說的世間法；此外還有出世間法如四聖諦
、十二因緣、六度等，這在本節論文的等字中也包括了。
何以世間、聖教會有我、法的種種相轉呢？都為隨著各自的因緣差別，所以
安立的名相也就有種種差別了。不過世間的差別是隨著遍計的因緣；聖教所
說是隨著方便的因緣。因為因緣不同，所安立的我、法自然有異，這就叫做
「轉」。所以論文中說：「轉謂隨緣施設有異」。
論文四：如是諸相，若由假說，依何得成？彼相皆依識所轉變而假施設。識
謂了別。此中識言，亦攝心所，定相應故。變謂識體，轉似二分。相見俱依
自證起故。依斯二分，施設我法，彼二離此，無所依故。
講解：這是外人對第三句解釋的質問和唯識家的回答。外人問曰：如果照你
們唯識家所說：一切我、法，或是用妄情執著而假說，或是由方便施設而假
說。那麼，假必依真方得成立，既無二真作為憑藉：二假依據什麼而成立呢
？
唯識家答曰：這些世間和聖教所說的我相和法相，雖然不是依真而假說，但
都是依於內識的轉變而施設，而假立的名言相。什麼叫做識呢？識者了別，
了是了解，別是分別。如朦朧中睜眼見牆上掛鐘，這叫做「了」；細看幾點
幾分，這就是「別」。不過，說到識並不是單指八識心王，還包括著五十一
個相應心所。因為心王是心所之王：心所是心王之所：王為主，所為從。既
稱為王，必有臣屬輔佐，這臣屬就是心所。
論文中稱：「彼相皆依識所轉變而假施設」。識如何轉變呢？就是在識的自
體上，轉起似有實無的相、見二分。這相、見二分，好像蝸牛頭上的兩支觸
角，此觸角依於蝸牛的頭而生起。識體上轉起見、相二分，此二分是依識體
而生起，離開識體即無相、見二分。依此二分施設我、法。依能見的一分作
用，施設我相；依所見的一分境界，施設法相。這我、法二相，離開了見、
相二分就無所依附了。
論文五：或復內識轉似外境。我、法分別熏習力故，諸識生時變似我、法。
此我、法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執為實
我實法。如患夢者，患夢力故；心似種種外境相現。緣此執為實有外境。
講解：另有論師解釋轉似二字，顯示我、法非實之理。一者我、法諸相，本
來不是外境，而是內識的見、相二分，轉變為似是而非的外境。二者由於過
去世對我、法分別的熏習之力，潛藏在八識田中成為今世生起現行的種子，
所以才由內識的自證分，變起見、相二分的似我、法相。三者內識所變現的
似我、法相，雖然不是外境，然而分別起來，就好像顯現在心外的境界一樣
；一切眾生，從無始時來，就因此執著為實我實法了。四者，就好像患眼病
的人、和在睡夢中的人似的，本來沒有外境，由於眼花繚亂，睡夢顛倒之故
，才由內心現出似是實有的種種境相，就執此為實有的外境。
論文六：愚夫所計實我實法，都無所有，但隨妄情而施設故，故說之為假。
內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。
講解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他們不了解我、法非實，而
計執於實我實法，這些實我實法，其實都是無所有的，只是隨著他們的虛妄
情執，施設為有主宰的我，有作用的法而已。因為這些全是計較執著，所以
說它是假。而聖教所說，由內識所變現的似我似法，雖有依它緣起的似我法
體，卻沒有實我法性。然此似我似法，因為是內識所變現，所以也得說它是
假。
論文七：外境隨情而施設，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此
便遮增、減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝
義有。
講解：外境是隨著世間妄情而施設，並非實有，豈如識之有體。依它起的內
識，則必定依於種子因緣而生，體是實有，並非和遍計所執的外境一樣。由
於此內識非無：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添執著：以及心境俱
無的減損執著。因為外境是依托內識而安立的假我假法之相，只有世間俗流
才執以為有。而內識是假我法相的外境所依托，所以不但世俗認為是有，就
是超過世俗的勝義，也認為是有。但也不可誤會假境所依的識，就是勝義諦
。當知「亦勝義有」的亦勝義，僅少勝於俗諦之俗，並非真勝義諦。真勝義
中離言絕思，空尚不可說，何況說有。
論文八：云何應知實無外境，唯有內識似外境生？實我實法不可得故。如何
實我不可得耶？諸所執我略有三種：一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造
業受苦樂故。二者執我其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我
體常至細，如一極微，潛轉身中作事業故。
講解：一般外道小乘，對唯識無境之理不能了解，問曰：我、法是實，有目
共睹，為什麼說唯有內識、而由內識變現為好似的外境？論主答曰：因為真
實的我和法，推究起來是不可得的。外道小乘（註：小乘包括犢子部、正量
部、和經量部等）再問：為什麼說實我實法不可得呢？論主回答說：這要從
外道和小乘兩方面說起：外道所執之我，類別不過三種，第一種是數論外道
等所執的大我，他們認為「我」的體性恆常不斷，我相的範圍量同虛空，我
用的功能是可造善、惡諸業，受苦、樂果報。第二種耆那教的不定之我，他
們認為「我」雖是永恆，而我的身量卻大小不一定，隨著身量大小而舒展或
捲縮。第三種是獸主外道等所執的小我，他們認為「我」是永恆的，而我的
身量像一個極微那樣小，因此「我」能夠潛伏在眾生身中，作種種造作。
論文九：初且非理，所以者何，執我常遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。
又常遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？
若言同者，一作業時一切應作，一受果時一切應受，一得解脫時一切應解脫
，便成大過。
講解：第一種主張不合道理，苦樂是無常的，你們既然執著「我」是恆常周
遍，就不應當再說隨身能受苦樂。再者，你們所執的「我」，既然量同虛空
，那就應該壅塞不通，而沒有轉動的餘地，何以能隨身造作諸業呢？試問，
你們所執的我，一切眾生是共同一個呢，還是各各別異？若說是共同一個，
那麼一人作業時豈不是一切人都要同作？一人受果報時豈不是一切人都要同
受？如果有一人修道得到解脫，豈不是一切人都同時解脫了嗎？這種過失可
夠大了。
論文十：若言異者，諸有情我，更相遍故，體應相雜。又一作業一受果時，
與一切我處無別故，應名一切所作所受。若謂作受，各有所屬，無斯過者，
理亦不然。業、果及身與諸我合，屬此非彼不應理故。一解脫時，一切應解
脫，所修證法，一切我合故。
講解：如果你們所說的我，和一切有情眾生各各別異，則一個有情眾生的我
體周遍，各有情眾生的我體也當周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍，就
會各各互相涉入，這樣就應該甲的體中有乙，乙的體中有丙，乃至一切眾生
的體都混雜不清，成為同一個我體。當一個人作業，一個人受報時，就成為
一切人所作，一切人所受。因為你們執著一個人的我，和一切人的我同在一
處，並無區別。如果說我體雖遍，但所作所受各自承擔，就是各作各受，這
樣就沒有彼此混雜的過失。這理由也說不通，因為業、果、身與各有情眾生
的「我」相合為一體，不分彼此，說屬於這個而不屬於那個，在道理上講不
通。一個眾生得解脫，一切眾生都得解脫，是因為所修、所證和上述一切相
雜的「我」合為一體的原故。
論文十一：中亦非理，所以者何，我體常住，不應隨身而有舒卷，既有舒卷
，如橐籲風應非常住。又我隨身應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言，
如童豎戲。
講解：第二家說的也不合理，你們既然執著我體是常住的，常則不變，住則
不動，就不應隨身大小而有變動舒卷。既然我有舒卷不定的伸縮性，就應該
不是常住，就好像風箱中的風一樣不是恆常。如果我有舒卷，那也如風箱的
風一樣不是恆常。再者，你們所執的我，既是隨身而有舒卷，就應當可以分
析出或舒或卷的差別。身體既可分析，隨身的我當然也可以分析，怎麼可以
執著體是常一呢？所以你所說的就好像兒童遊戲。
論文十二：後亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動？
若謂雖小而速巡身，如旋火輪似遍動者，則所執我非一非常，諸有往來非常
一故。
講解：不但前二說不合理，就是這第三種的小我執也不合理。你們所執著的
我小的如一粒極微，如何能使大的身體轉動？若說我量雖小，卻能夠很快的
巡迴全身，像回旋火輪似的周遍轉動。那麼你所執的我就不是一，也不是常
了，因為所有往有來的東西都不是常一之故。
論文十三：又所執我，復有三種：一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離
。初即蘊我，理且不然，我應如蘊，非常一故，又內諸色定非實，如外諸色
有質礙故。心、心所法，亦非實我，不恆相續，待眾緣故。餘行、餘色，亦
非實我，如虛空等非覺性故。
講解：外道的三種我執已如前破，另外還有三種我。一者是俗人執的即蘊我
，執著此五蘊身便是我體。二者是數論派所執的離蘊我，執著離此五蘊身外
，別有我體。三者是犢子部所執的非即蘊非離蘊我，執著於我與五蘊不同，
又不是毫無關係。這三種我執全不合理，先說最初的即蘊我，因為我與色、
受、想、行、識五蘊均非常住。內色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因
為這和外面色的色、聲、香、味、觸的五塵一樣，是有障礙性的物質。屬於
心所法的受、想、行三蘊，及屬於心法的識蘊等，也不是實我，因為它不是
恆常相續，而是待於眾多因緣或斷或續。其餘的二十四個不相應行法，及除
五根五塵外的無表色等，也不是實我，因為它們同虛空一樣沒有分別和覺性
。
論文十四：中離蘊我，理亦不然，應如虛空，無作受故。後俱非我，理亦不
然。許依蘊立，應如瓶等，非實我故。又既不可說有為無為，亦應不說是我
非我，故彼所執，實我不成。
講解：這中間的離蘊我執，也於理不合，因為離開了五蘊，就應該如虛空一
樣，沒有能作業和能受報的人了，怎麼能叫做我呢？不但即蘊我，和離蘊我
執不對，這最後不即蘊、不離蘊的俱非我執也不對。因為犢子部等，執著我
與我所依的五蘊，是不即不離的，然別有我體，是非常非無常的。又執瓶等
外器，是依於色、香、味、觸等四塵而建立的，然瓶與四塵，也是不即不離
的。所以唯識家破之曰：你們所執的我並非實我，因為你們既許我是依蘊而
立，又說我是不即蘊，不離蘊，這不是同依於四塵所立的瓶等一樣是不即四
塵，不離四塵嗎？然而依於四塵的瓶等，不過是和合的假色，難道說依於五
蘊的我，會是實我嗎？彼等又立有過去、現在、未來、無為、不可說等五法
藏。他們執著我是非常非無常，不可說是有為，也不可說是無為。所以唯識
家又破他說，你們所執的我，既然不可說是有為、無為，也不應當不可說是
我、非我，職是之故，彼犢子等所執的實我，是不能成立的。
論文十五：又諸所執，實有我體，為有思慮，為無思慮？若有思慮，應是無
常，非一切時有思慮故。若無思慮，應如虛空，不能作業亦不受果。故所執
我理俱不成。
講解：再者，一般人所執的實體，是有思慮還是沒有思慮？若說是有思慮，
那麼這個我就應該是非永恆的。因為思慮是有時起，有時不起，並不是一切
時都有思慮。若說是沒有思慮，那麼這個我就應該像虛空一樣，不能夠任何
造作，也不能受任何果報。所以你們所執著的實我，在道理上是不能成立的
。
論文十六：又諸所執，實有我體，為有作用，為無作用？若有作用，如手足
等，應是無常；若無作用，如兔角等，應非實我。故所執我，二俱不成。
講解：還有，你們所執的實有我體，是有作用呢，還是沒有作用？若說是有
作用，應該如手足一樣作息無常。若說沒有作用，那就應該如兔角一樣沒有
實我。所以你們所執的實我，不管在是有作用或沒有作用，在道程上都不能
成立。
論文十七：又諸所執，實有我體，為是我見所緣境不？若非我見所緣境者，
汝等云何知實有我？若是我見所緣境者，應有我見非顛倒攝，如實知故。若
爾，如何執有我者，所信至教皆毀我見，稱讚無我？言無我見，能證涅槃，
執著我見沉淪生死。豈有邪見能證涅槃，正見翻令沉淪生死？
講解：再說，你們所執的實我，是不是我見親能所緣之境呢？如果不能緣，
你們又怎麼知道有一個實我呢？如果我見能緣境，這個有「我」的見解就應
該不攝屬於杯弓蛇影的錯覺，而是如實的所知。倘若真的如此，為什麼執有
實我的外道、小乘，他們信奉了至極的聖教，都毀棄我見而稱讚「無我」呢
？如果依你們所說，不執我的知見是邪見，執我的知見是正見。那麼，豈有
不執我的邪見能證涅槃成聖果，執我的正見反而沉淪生死呢？
論文十八：又諸我見不緣實我，有所緣故，如緣餘心，我見所緣定非實我，
是所緣故，如所餘法。是故我見不緣實我，但緣內識變現諸蘊，隨自妄情種
種計度。
講解：再說，由妄想產生的我見，絕對不能緣於真實的我體，因為我見有它
托緣而起的所緣，就如其餘的心法和心所法那樣，都緣自體所變的相分，所
以我見所緣的對象，肯定不是真實我體。因為屬於我見所緣的緣故，就如其
餘的色法一樣，是所緣，是假有，怎可說為實我呢？所以我見不緣真實的我
，只是緣內識變現的五縕，在這五蘊法上生起種種計度，而成為所執的實我
了。
論文十九：然諸我執略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執無始時來，
虛妄熏習內因力故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。
此復二種：一常相續，在第七識緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷
，在第六識緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相執為實我。此二我執細
故難斷，後修道中數數修習，勝生空觀方能除滅。
講解：外道、小乘所說的種種我執，總說只有兩種，一種叫做俱生我執，一
種叫做分別我執。俱生我執，是過去無始以來，由於虛妄熏習的內在因力，
不需要外道邪師的說教及自己的邪分別，就自然的轉起，所以叫做俱生我執
。俱生我執又分兩種，第一種是常相續的執著，這是第七末那識的見分，去
緣第八阿賴耶識的見分時，在七、八兩識的見分上所變出了一個相分，第七
識即執之以為真實之我。二是有間斷的執著，就是第六意識，緣第八識所變
的五蘊相分，或在五蘊的總相上執以為我，或取五蘊任一執以為我，其實這
都是第六識產生的幻像，而執著為常、一、有主宰的實我。這兩種我執微細
隱密，要在修道位上一再修行我空觀才能滅除。（註一：修道位，是佛教修
行的過程，與見道、無學道合稱三道。註二：五取蘊：即色、受、想、行、
識五蘊，因為欲、貪稱為取，蘊能生取，或蘊從取生，所以稱五取蘊。）
論文二十：分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，
然後方起，故名分別。唯在第六意識中有，此亦二種，一緣邪教所說蘊相，
起自心相，分別計度執為實我；二緣邪教所說我相，起自心相。分別計度執
為實我。此二我執粗故易斷，初見道時觀一切法生空真如即能滅除。
講解：分別我執，雖有過去無明熏習的內因，還要加上現在外面的助緣才能
夠生起。這種我執不是與生俱有，是由後來受到邪師說教的影響，和自己內
心的不合正法的分別思維，然後才會生起，所以叫分別我執。這二種分別我
執，行相粗猛，比隱微細密的俱生我執容易斷些。在最初入見道（大乘初地
入心，二乘預流向果）時，大乘觀一切法空，二乘觀一切生空，所悟真如之
理，便能滅除。
論文二十一：如是所說一切我執，自心外蘊，或有或無，自心內蘊，一切皆
有，是故我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有，
妄所執我橫計度故，決定非有。故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等
、所有我見，一切皆緣五取蘊起。
講解：前面所說外道、小乘的一切我執，自心外蘊或者是有，或者是無（註
：自心外蘊，就是不了知五蘊是自心所現的影傢，橫計心外有一個五蘊本質
的實我。這自心外蘊，不是見分的親所緣緣），自心內蘊一切皆有（註：自
心內蘊，就是見分自緣自心所起的自心影像。這是親所緣緣。），所以各種
我執，都是緣無常的五取蘊相妄執為我。然而諸蘊相是仗因托緣而生，所以
是幻有，由於人們的虛妄計度，執著為實我，這種我是決定沒有的。所以佛
經上說：「比丘們呀！你們應當知道，世間的沙門、婆羅門等，所有的我見
，都是由於攀緣五取蘊相而生起的。」
論文二十二：實我若無，云何得有憶識、誦習、恩怨等事？所執實我既常無
變，後應如前，是事非有。前應如後，是事非無，以後與前，體無別故。若
謂我用前後變易，非我體者，理亦不然，用不離體，應常有故，體不離用，
應非常故。然諸有情各有本識，一類相續，任持種子與一切法更互為因，熏
習力故得有如是憶識等事。故所設難於汝有失，非於我宗。
講解：這是執有實我之見者的問難：如果沒有一個實我，何以我人會有對往
事的記憶，對現境界的認識，如能誦習書籍、學習技能，以及人間恩愛、怨
恨等事呢？論主駁曰：你們所執實我，既是恆常而無變化，那麼後來學習的
知識技能，就應當和先前沒有學過時一樣的沒有；從前沒有學習過的知識技
能，也應該和後來學習過一樣，因為你們所執的實我，是前後一體無二無別
的。如果說我的作用前後有變易，我的本體無變的，此理也說不通，因為用
不離體，體既是常，用也應該是常；體不離用，用既是無常，體也應當是無
常。然而，一切有情，各各有其第八阿賴耶識，一類相續，攝持種子使之不
失不壞，種子與一切現行法更互為因，由於因果相續的熏習之力，所以才有
記憶、認識、誦持、恩怨等事。你們這種詰難，失敗的是你們，而不是我們
唯識宗。
論文二十三：若無實我，誰能造業？誰受果耶？所執實我，既無變易，猶如
虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情心、心所法，因
緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。
講解：執有我者再度問難說：如果沒有實我，那麼是誰在造業？誰受果報呢
？論主第二次答曰：你們所執的實我，既然是常無變易，那不就如同虛空一
樣，如何可以造業受果呢？如果是有變易，那就不是恆常。然而由於一切有
情，內托阿賴識自體種子變現的心法為因，外起貪、瞋、癡等的心所法為緣
，由此因緣之力，相續不斷的在四生、五趣中造業受果，這在道理上是沒有
違背的。
論文二十四：若無實我，誰於生死輪迴諸趣？誰復厭苦，求趣涅槃？所執實
我既無生滅，如何可說生死輪迴？常如虛空，非苦所惱，何為厭捨求趣涅槃
？故彼所言常為自害。然有情類身心相續，煩惱業力輪迴諸趣，厭患苦故，
求趣涅槃。由此故知定無實我，但有諸識，無始時來前滅後生，因果相續，
由妄熏習似我相現，愚者於中妄執為我。
講解：執有我者第三度問難說：如果沒有實我，是誰在五趣中生死輪迴呢？
又是誰厭患生死輪迴之苦，而求趣於不生不滅的涅槃呢？論主第三次回答說
：你們所執的實我既然沒有生滅，怎麼又說「若無實我，誰於生死輪迴諸趣
」呢？你們所執的實我，既然是「常如虛空，非苦所惱」，何以還說「誰復
厭苦，求趣涅槃」呢？所以你們執著有一個恆常的實我，這種論調只徒為害
自己而已。如實的說，一切有情類眾生，是藉著一個五蘊假合的身心，相續
不斷的起煩惱惑、造善、惡業，輪迴五趣，受苦、樂報。由於這樣的在五趣
中生生死死，深生厭患，所以才求趣涅槃。總結的說，那裏有什麼實我呢？
最後，論主總結駁斥所執實我者的過失，顯示唯識的正義曰：由於以上的破
執辨難，證知決定沒有實我。真正有的，只是八識的心、心所法，自無始以
來，剎那剎那的前念才滅，後念又生，因果相續，由於虛妄熏習，好像有一
個「我相」現前似的。愚者不覺，迷昧顛倒，就執著這個似我之相為「實我
」了。
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「 學法不能在文字語言上起執著，
否則就會產生退心，你的心就不會至誠。」
《大乘大集地藏十輪經》講記 — 夢參老和尚
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