《南傳彌蘭王問經》導論

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

一般佛經以「如是我聞」作開場白的皆稱經，意謂由佛陀親口宣說，屬於經藏。本經的開
端只用了「據傳聞」三字，表示它是後期佛典，不屬於經藏。但《緬甸大藏經》將此經收
錄在《小部經》（Khuddaka-Nikaya）①裡與《法句經》、《本生經》等相提並論，其崇高
的地位受人欽仰可以想見。

復次，此經的早期漢譯以《那先比丘經》出現。我們也遵循舊例稱之為《彌蘭王問經》若
依照巴利語原文（Milindapanha）則可直譯為《彌蘭王問》。同時，若根據其內容，將其
列入論藏亦無不可。

《彌蘭王問經》在南方佛教國家如錫蘭、暹羅、緬甸等握有極高地位，很受人尊敬、讀誦
。其優點是以許多深具興趣的譬喻或故事去闡釋幽深玄妙的佛學哲理，如：涅槃、五蘊、
靈魂、業報、輪迴、轉生等。在本經現存兩百六十二個問題中所舉的譬喻至少有三百個以
上；原因是一個問題有時有四、五個譬喻，例如「名色與轉生」有五個，「行與轉化」有
七個。在如此情況之下，縱使一個不懂佛學，或對佛教教理毫無興趣的人，若他只讀經中
的故事或譬喻，他會無形中對佛教文學發生良好印象而逐漸起信。

本經的作者或編者是學識淵博，精通三藏、世間學問和藝術的人。他以卓絕的天才，清新
流暢的筆觸去解決許多繁難的問題。英國佛學家及巴利語學者大慰氏曾說：「我揣想《彌
蘭王問經》無疑地是印度散文中的傑作；確實，從文學觀點上看，任何國家在那個時期所
產生的類似的著作，無疑地它是其中最優秀者。」②接著他又說：「《彌蘭王問經》是一
美術作品。」其被人讚譽可見一斑。

復次，在西元五世紀頃，錫蘭佛典註釋家兼《清淨道論》與《善見律毗婆沙》的作者佛音
（Buddhaghosa）大師曾多次引用此經於其疏釋中。他尊奉此經為絕對權威的著作。

下面我們將略述古代希臘與印度的關係及本經重要部分值得提及的。


 一　希臘之出征印度

西元前三世紀頃，古代世界史上發生了一件希有的大事：歐洲馬其頓（Macedonia）王阿歷
山大（Alexander, the Great B.C. 356～323.）率其精兵五萬於西元前334年出征其東方
鄰國，如埃及、波斯、大夏及印度，他所到之處皆順風披靡。關於他在印度的事蹟有史可
考的為：於西元前327年他渡辛頭河（Indus）入印度疆土，佔領北印五河省（Punjab）之
塔叉斯那（Taxila,在現代巴基斯坦之拉合爾城附近）及其附近地區，直至濟朗河（Jehala
m）岸。當地的國王名普魯（Poru）者率領其步兵三萬配合馬隊、象軍、戰車等抵抗，但全
被擊敗。此役普魯本人受傷，王子戰死，於和平協議後他成為阿歷山大的聯盟。為紀念此
次的勝利，他在濟朗河的兩岸各築一城。其後他率軍南下直至五河省之阿姆哩薩（Amritsa
r），攻陷若干城市。他又在南五河省之森爾丹（Multan）建立一城，名阿歷山（Alexandr
ia），以誌他戰勝該地的麻裡人（Mali）。此時他且想率其大軍進攻中印度之恆河地區，
但其士兵嫌厭印度的高度暑熱及霪雨連綿的苦悶雨季。他們厭戰，請求罷兵歸國。在此情
況下，他於西元前326年率軍從碧石（Besa）返回濟朗河岸，令八千兵士乘船沿辛頭河順流
而下，並沿波斯海灣進行；其餘軍旅由他自己率領經過南比魯基斯坦（Beluchistan）及波
斯海岸，於西元前323年抵達殊沙涉沙漠，缺乏飲水及糧食，士兵損失慘重。其明年（前32
4）他因患熱病在巴比倫（Babylon）去世，僅三十三歲。他被稱為世界的征服者。

當亞歷山大離開印度時，他在重要地區設置兵營，並令其部將、親信或聯盟留守及統治所
征服的領土；即在此際，中印摩羯陀王旃陀窟多（Chandragupta Sandracottus B.C.316～
292.他是孔雀王朝的創立人及佛教史上有名的阿育王的祖父）約於西元前305年舉兵與在北
印統治的希臘政權交戰。當時代表此政權者為賽留哥·尼克托（Seleucus Nikator）一世
。在兩者爭鬥之下他戰勝賽留哥。其明年他們簽訂和約時，後者願割讓現時之阿富汗（Afg
hanistan）及比魯基斯坦（Beluchistan）南部的一半，而自己撤退至興都庫什（Hindu
Kush）的西部。這樣，他送給旃陀窟多一天然的邊界。賽留哥又以其女嫁給他，以建立姻
親關係。為酬答其厚意，後者以印度象五百頭贈賽留哥作為回報的禮物。自此以後希臘在
印度的勢力開始減削，雖然尚未完全絕減。


 二　彌蘭王之統治北印度

亞歷山大離開大夏之後，其希臘後裔仍繼續統治，經過約三十個君主而傳至彌蘭王，茲略
談大夏國及彌蘭王的事蹟：西史稱大夏為巴克特裡亞（Bactria），位於阿姆河（Amus Riv
er）之南，即今阿富汗北部之地。《辭海》說它：「公元前七世紀屬於米太，其後迭為波
斯、馬其頓、敘利亞所轄。公元前249年始獨立建國，征服印度之一部，勢頓盛……，會大
月氏自東轉西而來，遂為所滅。」

關於彌蘭王統治大夏的時期，史家對此有兩種說法：一為斯米氏（V.A. Smith）說他的政
治活動約在西元前160～140年左右；另一為烈·喬都裡（Ray Chaudhuri）主張他活動在西
元前一世紀頃。此說系根據《彌蘭王問經》所說的「佛般涅槃後五百年」之時，但確切年
月不得而知。

「彌蘭」是巴利語「Milinda」的音譯，從希臘語（Menander and Menandros）轉化出來，
因拼音的不同遂有差別。此名在古代梵文文獻裡是被寫作Milindra & Menadra的。他生於
亞歷山島（Alexandria Dipa= Alexandria-under the Caucasus）現代堪達哈（Kandahari
阿富汗南部）的卡拉西村（Kalasi），從此去其首都薩竭羅城（Sagala），現代五河省之
西雅柯提（Sialkot）為兩百由旬（約合一千四百英里）；該城距迦濕彌羅（Kashmira）為
十二由旬。他的領土除大夏本國外，包括犍陀羅、東阿富汗、現代印度、巴基斯坦所屬之
白夏瓦（Peshawar），迦補爾上流（Upper Kabul Valley），五河省、辛頭省、聯合省西
部、迦蒂瓦（Kathiawar）等處。約在西元前155年，他舉兵侵襲中印摩竭陀國，但不久因
本國內亂及因鄰國邊疆的糾紛急待處理，他即匆忙地班師回其首都。

於其統治期間，他曾鑄金、銀、銅錢幣甚多；其刻文有下列三種：BASILEOS DIKAIOU MENA
NDROU, MAHARAJASA DHARMIKASA MENANDRASA, BASILEOS SOTEROS MENANDROS（QKM. I.
XXI）°錢之另一面為一戴盔形頭飾的半身像，那應是彌蘭王自己。此中有些像很年輕，另
一些則為中年形貌；因其在位有二十餘年之久，錢幣應在不同時期鑄成。除人像外，錢幣
的造像有車輪、貓頭鷹或戈弓（Gorgon）、女怪之頭等等。其銘文刻辭又分救主（Soter）
與執法者（Dikaio）或公正者（Dharmika）兩種。有人以為後者乃信奉佛教的表示。但他
的前一代王阿伽陀口（Agathocles）及其同時人赫裡俄口王一世（Heliocles I）的銅幣均
刊刻此字，意謂他們是公正賢明的統治者，不含宗教色彩。他的錢幣數量很多，流佈的區
域有二十多處，包括迦補爾流域、辛頭河區域及聯合省西部等地。這證明他的經濟勢力
所及之處。

關於他的去世年月，希臘史家蒲魯塔克（Plutarch，他生活於西元46～120年），說他死於
軍營（He dies in camp）。那或許發生在他去幫助賽留西·德米翠約士二世（Seleucid
Demetriu）想從安息人奪回大夏某部分之役。他死時約為西元前130年。若如此，則《彌蘭
王問經》所說關於他的晚年生活：「他將國政交與兒子，離家而出家，既增進正觀，他證
取阿羅漢果。」此說是不可靠及不能被我們接受的。因為若出了家，他便不可能從事征伐
與戰鬥，且死於軍旅中。雖然如此，我們不能說他與佛教毫無關係。據普魯塔克之說，當
其去世之時，他所統治下的許多城市，照例遵行喪禮，因其遺骸（骨灰）處理曾引起強烈
的競爭，各城均請求將保存其遺骸。後來達成協議，諸城平分全部骨灰並攜返本地而造塔
供養。這頗與釋迦佛般涅槃後諸王興兵爭求平分舍利之事相似，這表示他在世時是一位賢
良的君主。現在建塔供養他的舍利以誌不忘。或許他是一們信奉佛法的居士，故有此舉。

另外，在其錢幣中刊鑄車輪圖像者，與佛教的「法車侖」似有關係。英國史學家湯恩（W.W
. Tarn），認為車輪之意義只代表轉輪王的輪寶。其實，此轉輪王是佛教理想上的政治人
物，表示他是真理與道德的維持者，他死後應為之造塔。同時，佛陀遺體的處理也應與轉
輪王的相等。關於誰值得造塔之事，佛陀曾說：「如來的真實聲聞弟子，值得造塔（A tru
e hearer of the Tathagata is worthy of a cairn.）。

這樣，無形中證實他是一位信佛的在家居士。若以此與彌蘭王所說的「請接受我為優婆夷
，皈依從今日始至於有生之日「相比較，則他是一位在家居士，是無可置疑的。

因其錢幣的巨大數量及廣闊的流佈區域，超過了任何以前的印度希臘國王的建樹，這表示
彌蘭王的軍政勢力曾抵達最高峰；於其逝世後國中各處又建塔供奉他的舍利；又因其受大
多數印度人民的愛戴，他的令名因《彌蘭王問經》－－一甚為著名的巴利語佛典－－而得
流傳。於其逝世後國中各處又建塔以供奉他的舍利，一位現代印度史學家稱讚他說：「的
確，他是在印度的希臘國王中最偉大的一位。」是不為過譽的。


 三　關於龍軍長老的傳說

在第二章裡我們已略談彌蘭王的建樹及其生活的輪廓，茲再討論本經中的另一重要人物－
－龍軍長老。

巴利語Nagasena音譯為那伽斯那、那伽犀那或那先，意譯為龍軍。東晉或較早些譯出的《
那先比丘經》與現譯之《彌蘭王問經》之最初七品，在大體上很相近；其不同處多為人名
、地名及往昔因緣故事之細節。巴利語本說佛陀曾為他們授記：「於我般涅槃後五百年他
們將出現。」依照此說，龍軍與彌蘭王的統治時期是在西元前160～140年左右。若然，則
龍軍長老或彌蘭王的確切生卒年月，現時是不能決定的。

本經的「序話」說他們兩人在宿世作僧與沙彌時，均發了願：一願轉生為國王（彌蘭王）
，另一則願在來世做一個具足大智慧、大辯才的哲人（龍軍）。在龍軍出生之前他曾在三
十三天做天神，名大軍，經天主帝釋的數次懇請他始允下降人間。結果他投生於喜馬拉雅
山麓松弩多羅（Sonutara）婆羅門家。爾時，有一僧名樓漢（Rohana）者為了接引他，七
年十個月的時間往該婆羅門家乞食。在此悠長的歲月中，除侮辱外，他是一無所得。七年
以後他以方便法門令少年龍軍在喜馬拉雅山邊之守護平原的僧眾之前出家，並以《阿毗達
磨藏》之七論教授他；在他年滿二十歲時令他受具足戒，令他赴長老馬護處住雨季三個月
。坐夏既畢，長老馬護遣其赴波吒釐子城阿育王寺，從長老法護學習更幽奧的佛典。從其
住處瓦坦尼亞去阿育王寺的路程為一百由旬。在法護的指導之下，六個月以內他精通了全
部三藏並證得阿羅漢果位。即在此時守護平原的僧眾遣信命其速返，因渴欲見他，並懇求
他去屈服彌蘭王，因該王以詭辯去困擾僧眾。既返守護平原獲悉長老壽護與國王辯論受屈
之事後，他即登途旅行逐漸到達薩竭羅城（Sagala=sialkot）。既達，他駐錫於該處的僧
伽雅寺。其後即為他和彌蘭王對話的開始。

上列各項系根據巴利本《彌蘭王問經》的陳述，但漢譯《那先比丘經》則有下列的不同點
：

一、佛在捨衛國時有一象王曾聽佛說法，死後他投生於婆羅門家，後來他離家人入山與另
一婆羅門共同修道。生時他們曾發願，死後各獲所願。一轉生為國王，另一則生於罽賓（K
ashmira）之婆羅門家，具足大智慧、大辯才。當其誕生之日其家有一頭象也產子，因此他
的父母將他命名為龍軍。約在十六歲時，他從其有智慧和神通的舅父名樓漢（Rohana）沙
門者出家；二十歲時又從頞陂曰長老受具足戒。

二、龍軍曾兩次被遣出僧眾的集會，不許共住，因他尚未證得阿羅漢果。其後不久他證取
該果，得六神通並四處向人、天、鬼、神說法，遂逐漸旅行至薩竭羅城去與彌蘭王辯論佛
教教理。

三、無帝釋懇請天神大軍下降人間去降伏彌蘭王之事。

四、無樓漢赴龍軍之家乞食七年十個月之事。

五、無樓漢以《阿毗達磨藏》七論教授龍軍之事。

六、龍軍曾向一優婆塞（Upasaka）說法使之證預流果，並非一位優婆夷（Upasika）。

七、於其赴波吒釐子城的旅途中，龍軍不曾遇見一位精通《阿毗達磨藏》的商人。


 如上所述以及其他較小事件，載於《彌蘭王問經》及《那先比丘經》中者，即是龍軍長老
的行狀。如果實有其人，他應是一位極聰明博學、精究三藏、具大辯才及能解決困難問題
的高僧。本經巴利版的編者用了五十七個形容詞去稱讚他的德能，如：僧伽領導、一宗之
師、博學、有經驗、聰明、敏慧、明哲、多智、三藏師、吠陀師、精通勝者之語、具足講
解諸事的才能……吹法螺、鳴法鼓、作獅子吼、響帝釋之雷鳴……等。這樣看來他應是一
位卓絕的大師。


 四　本經的編著者、年代、版本及內容簡介

本經巴利版的開始用了「據據聞」（Tam yatha 『nusuyate）三字，那與一般佛典用「如
是我聞」一詞不同，且未載作者或編者之名，這不是說無人編著此經。實際上根據現存的
巴利語原卷及漢譯《那先比丘經》，此經的編著者似不止一人。於不同的時期或流傳區域
，曾多次被人增添、修改、訛傳或缺損，因古代未有印刷術，經典依靠刺刻貝葉或銅牒去
流傳或保存。若非數個寫卷或譯本加以對照、勘審，則無法區別其同異的。

依照巴利文學者大慰氏夫人的意見，本經形成的經過或許是如此：

一、龍軍與彌蘭王的對話約發生在佛滅後五百年（西元前一世紀頃）。最初由宮廷的書記
記錄了二十條左右並刺刻在銅牒上，當時所用的語言為波羅克哩特（Prakrit）。

二、約在西元前90～140年頃，此作品之最初五部分被人從波羅克哩特譯為梵文（Sanskrit
）。

三、古代錫蘭的先師們（Teachers of old）從梵文將其譯為巴利語（Pali），此事年代不
詳。

四、於1777年或1747年，錫蘭比丘Hinatikumbure Sumangala 從巴利語譯為僧伽羅語（Sin
halese）。後來於1877此譯本初次在錫蘭首都科倫坡刊印發行。


這是追溯該書的最初形成及其在錫蘭流傳的情況。從其最初二十條的記錄至於現存羅馬字
版本之四二0頁的篇幅，無疑地份量增加了數百倍。如何及由誰增添了如許之多，是不易回
答的問題。

至於漢譯《那先比丘經》，《大藏經》只說其「失譯人名附東晉錄」，意謂此經的譯出在
西元317～420年之間。但附於東晉錄的經典不一定就在該時期譯出，它的譯出或許早於東
晉。日本學者水野古閒（Kegan Mizuno）基於該經晦澀的辭句、文體及臾那國（Yona）被
譯為大秦國的事例，認為它譯出於後漢（西元9～220年）時期。若如此，於西元三世紀時
此經已由梵文本譯成漢文而名《那先比丘經》。此經有甲、乙兩個譯本，乙本較甲本詳細
，分為上、中、下三卷，但兩者內容相差不遠，從首至尾與巴利羅馬字版本之一至八十九
頁大體上符合，只是細節有異。

若以三世紀之初此經已有漢譯，加上巴利本多次提及三藏、經、律、阿毗達磨七論、四阿
含、五阿含或《小部經典》（Khuddaka-Nikaya,包括《法句經》、《本生經》）等事看來
，則此經的作成應在《小部經典》完成之後。關於此，英國巴利文學者大慰氏曾說：「此
經比巴利聖典三藏為晚，另方面，它不但早於各大疏釋（五世紀時佛音在錫蘭作成），而
且是唯一在正藏以外被遵奉為絕對權威的經典。」

若然，則此經之成書應在西元一、二世紀之時。

此經聲稱彌蘭王與龍軍兩人曾會見並討論佛教哲理。前者已被證明實有其人，但後者是否
為一歷史人物，我們現時不能肯定。這是因為龍軍的生活被神話籠罩，諸如：一、他宿世
曾為天神，名叫大軍，不樂人世；二、佛陀曾為他授記，預告他之出生時期；三、當他證
阿羅漢果時：「諸天喝采，大地震動，梵天鼓掌。」四、他有神通：「他沒於阿育王寺而
現於喜馬拉雅山……」等等。但此經實有一作者或多數作者和編者，他們借用了彌蘭王與
龍軍之名擬設問答。大慰氏說：「凡有所問及難題皆假借國王之口，他扮演了次要的腳色
，但對各個問題的解答－－那確實是本經的重要部分則借用龍軍之口。」這或許是一個合
理的推論。所以他又說：「這對各個讀者是很明顯，下面的每一頁不是實際的對話。在我
們的面前的實是一歷史演義（A historical romance），雖然其勸善懲惡的目標把故事蔭
蔽起來。」如果此議可接受，我們不應從此經中求歷史，而是著重在其佛教理論方面的闡
釋及其思想方面衍進的過程。

現存巴利本《彌蘭王問經》以三部分組成：一為彌蘭王問有七品，加上＜序話＞計八十九
頁，約佔全書的百分之二十三。這可能是該經的原始成份被人從梵文譯為巴利語及漢文。
因漢譯時間較早，約在西元一、二世紀頃，很少增添更換的痕跡。它簡單樸實，保存了原
來面目；除阿羅漢有神通力外，神話不多見。另一方面巴利本似經過多次修改、增加及盲
目抄襲，而鬧出笑話，如彌蘭王往訪外道六師富樓那、迦葉等。這是抄襲《長阿含·沙門
果經》摩竭陀國阿闍世王訪問六師的故事，但編者不知佛陀是生存於西元前五世紀，而彌
蘭王是西元前二世紀時的人，他們之間先後相差約三百多年。這六師外道如何能享壽數百
年並「靜坐等候」該王提問呢？即此一端可見系後人妄自添改。漢譯《那先比丘經》不載
此事，且結束於他們兩人回憶當日之一切問答皆有圓滿收穫處。此處約相當羅馬字本第八
十九頁所載的短跋所說：「彌蘭王問答終（Milindapanhanam puccha-vissajjana samatta
.）。」此為巴利本《彌蘭王問經》之第一部分。本經的第二部分＜難問＞的開端，編者把
彌蘭王描繪為一位奉行八戒、受持八功德、捨莊飾、披袈裟、不執行國務、捨貪瞋癡及修
道的苦行者。所以如此，他是想令龍軍歡喜，藉便提出問題。試問：一位平素不識佛法，
不熟悉佛教禮儀的國王會在第二次會晤龍軍時即驟然變做持戒的居士或苦行者嗎？或者那
是編撰者的故意誇張？

＜難問＞（Mendaka-panha）是本經最長的一部分，有二七二頁，講九品，包括比量之問及
頭陀行。屬於第三部分的＜譬喻問＞（Opammakatha-panha）有五十八頁共六品。原來有一
0五個子目，現只存六十七個問題。此中的主要討論是關於動物、植物、飛禽、蟲蟻、器物
、職工等的德能。據說這些德能是一位修瑜伽行者應具備的條件。此第二、第三部分各有
其體裁、風格、主題；它們與第一部分相較是有差異處的。

＜難問＞的主要題目涉及《長阿含·大般涅槃經》所載的若幹事項及佛教史著名的典故，
諸如最後供飯，禮敬舍利，地震的因緣，法與律之隱顯，涅槃無形相，提婆達多之出家，
破和合僧，目連之死，瞿曇彌之獻雨衣，護咒之有效無效，比量之問，頭陀行等等。它們
在經、律、論三藏中皆有記錄，若非多年鑽研聖典及佛教史的學者，是不能洞悉其中的奧
義及細節的。若如此，何以一位平素對佛教無任何知識的印度希臘國王數日之內即成為精
通三藏的論師，並提出許多左右為難的問題？此點也是值得我們考慮的。

在＜難問＞的「前言」裡，彌蘭王向龍軍提義說他欲在一幽僻處同他談論，「但不願有其
他第三者在場」，這與「爾時彌蘭王在五百臾那人環遶下升登一華麗車乘……」恰好相反
。我們應知彌蘭王是一位統治廣大領土的印度希臘國王，從使他不顧慮自己的安全，遣出
衛兵侍從，恐怕他的大臣們決計不會讓他那樣做。本篇的編撰者抹殺實際情況隨意編寫，
我們認為那是不合情理的。

基於本經所載位於印度恆河北岸的許多地名及河名，它們似與作者有相當關係。對此，大
慰氏主張說：「《彌蘭王問經》的作者曾居住在印度的西北，或即在五河地方（Punjab）
。」但他沒有提示他的姓名。對於本經後期的編撰者，其姓名籍貫也不易確定，但我們或
可試作下列的推測：

約在西元五世紀頃，一位從印度赴錫蘭精通巴利三藏的高僧佛音（Buddhaghosa），作了許
多南傳佛典疏釋並撰寫《清淨道論》（Visuddhi-magga）。他關於戒律的另一名著為《善
見律毗婆沙》（Samanta-pasadika），於西元489年被僧伽跋陀羅譯為漢文。此書的第一卷
＜阿育王品第三結集法藏＞，提及與目犍連子帝須的宿世生活相關的事件，如：一、他宿
世原為天神名帝須（Tissa），經僧眾之懇請他降生於婆羅門家。二、私伽婆與旃陀跋闍共
同向其家乞食，但七年間，他們乞食不得，乞水也不得。三、他曾親見佛陀並得授記。這
與龍軍的傳說很相似：一、他曾為天神名大軍（Mahasena），經帝釋懇請始下降人世。二
、樓漢曾向其家乞食七年餘，一無所得。三、他也得佛陀授記並指出他之出生日期。此三
事載於巴利本而不見於漢譯之《那先比丘經》。在五世紀時，此經在錫蘭很受人敬重，佛
音曾四次引用於其作品中。雖然其字句與現存的巴利本稍有出入，我們認為帝須的故事被
移植在龍軍故事上，否則為何巴利本有此神話而漢譯本則無？據此中的蛛絲馬跡，《善見
律》的作者極可能便是此書作者佛音。

復次，用羅馬字編寫此經的註疏《彌蘭王疏》（Milinda Tila=Madhuratha-pakasini）的
編者簡尼（P. S. Jaini）君說該疏的作者「於其解釋此經＜序話＞之五首偈頌時，他注意
到這些偈頌及序跋中的一些句子皆是佛音尊者所作……這表示存在這麼一種傳統，他認為
他（佛音）曾積極地修正甚至重寫《彌蘭王問經》。」

若如此，我們可以說著名的佛音大師曾為《彌蘭王問經》後期的編者或者為潤色者，或者
兩者都是。


五　本經的重要思想及其貢獻

本經討論的範圍甚廣，除僧團的生活與佛教史的各方面外，其教理的主要點為涅槃、輪迴
、佛身、五蘊、靈魂、業力、名色與轉生、善法的特相、自力與他力等等。這是以《阿含
經》及《阿毗達磨論》為根據去闡釋上座部的原始佛教思想。在行持方面其著重點是持戒
、禪定、瑜伽或頭陀行，因而離苦得樂，證阿羅漢果或涅槃等。但是，有時此經透露近似
大乘佛教思想的消息，如虛空與涅槃是無為法、涅槃實有、法身可以見佛、迴向功德、自
力與他力，以及毗山多羅王佈施之新詮釋等。茲略舉數例如下：

一、虛空與涅：傳統的上座部認為虛空（Akasa）是五大原素（Dhatu）地、水、火、風、
空之一，不能與涅槃並列，不被承認為無為法，只有涅槃是無為法。它是不由因生，無垢
、無塵、清淨、潔白、不生、不老、不死、歡樂、清涼、無畏（Miln.三三三）；它是非過
去、非未來、非現在、非已生、非未生、非當生（Miln.三二）。再者，長老目犍連子帝須
於其所作之《說事論》（Kathavatthu. Vi. 六）裡極力排斥北路泒（Uttaraapathaka）及
摩醯薩泒（Mahimsasaka）等人的主張。但此經承認虛空與涅槃是無為法，且將虛空的十德
與涅槃的十德相提並論（Miln.三二一）；又說此二者是非業生、非因生、非時節生（Miln
. 二六八、二七○）。實際上這是一切有部的理論，該宗曾盛行於迦濕彌羅。若作者是北
印五河流域人，因兩地很相近，他無形中受了一切有部的影響是可能的事。

二、自力他力的往生：古代印度崇信自然界的神祇或梵天思想起源甚早，在吠陀時期已具
端倪，於印度教興起之後更為系統化。該教的聖經《薄伽梵歌》（Bhaggavad Gita）主張
對天神絕對的信仰，絕對依靠神祇的威力而求救度，因為自力小而他力大，佛教的淨土往
生思想似乎受了此種影響。所不同者為往生的處所：一為阿彌陀佛的極樂國，另一為天堂
。當彌蘭王說他不相信「若百年作不善，死時獲取一念皈依佛，他將往生天界」時，龍軍
以「一塊小石頭靠自力不能浮在水上，但一百輛車的石頭裝在船上也不會沉溺」的譬喻（M
iln.八十）作回答。很顯然地，這種舉例能令人接受「他力」的偉大權威。

三、佛與法身：大乘佛教的法身（Dharmakaya）與佛身（Buddhakaya）實際上是義同名異
，故《維摩經·方便品》說：「佛身即法身。」其他經典對此的說法很多，《勝鬘經》說
：「法身者即是實相真如法也。」這定義頗為適當。但小乘佛教只以戒、定、慧、解脫、
解脫知見五分功德為法身，兩者的差異點是很明顯。欲知其衍進的程序請檢閱下列兩種經
典。第一、南傳《大般涅槃經》提示佛陀曾向阿難宣說遺教：「阿難！我為汝等所建立的
法與戒（Dhamma and Vinaya），於我去世後應為汝等的導師。」此處法與戒並列，前者為
佛的教法，後者為戒律。換言之，二者之合併即為早期的法身觀。第二、《彌蘭王問經》
認為，如來雖然已入於無餘涅槃，不能知、不能見他在何處，但可以法身指出之，及以法
見之；因為法為世尊所說，見法者即見世尊（Miln. 七三，七一）這可追溯到《雜阿含經
》的「見法者見我，見我者見法」（S. III，一二○）的旨意，但它對初期佛典的措詞有
所改善，它大膽地用法身去指示住在涅槃位的世尊。此種玄妙的意義促成後期大乘佛教對
法身的各種詮釋。殆亦自然衍進的現象。

四、迴向所作功德：一般人認為菩薩與聲聞之不同點，在於為已與為人。菩薩行是修習六
度萬行，捨身喂虎，代人入地獄受苦，及不願捨棄眾生而獨自成佛。另方面聲聞弟子著重
修戒、定、慧，了知四諦及三法印而證阿羅漢果，對於入世救人之事則不多見。我們認為
本經下列的一段是一例外：「若人於一百年間將其所作之善迴向他人，當其再三迴向時善
更見增加；他可能與任何他所欲之人分享該善。」（Mlin. 二九七）此即是世人所知的迴
向功德（Transference of merit）。這種行為實是為他人饒益的菩薩行，非自度自了的聲
聞弟子所能做到。從修持方面著眼，這也提示從小乘到大乘的痕跡。

五、靈魂與轉世：印度自遠古以來即相信靈魂、再生、業力與果報。後起的佛教接受了其
中的一部分，或對原有的思想加以改進或加以新的詮釋，因而形成了佛教特有的教理，如
相信再生而排斥靈魂（Vedagu），佛教三法印中的無我（Anattan. Skt. Anatman）即是一
個好例子。為了解釋有「再生而無靈魂」的問題，原始佛教經典及本經用五蘊：色、受、
想、行、識，六根：眼、耳、鼻舌、身、意，六塵：色、聲、香、味、觸、法的配合及它
們的作用來代替靈魂。關於此，龍軍用了許多譬喻，如以皮、肉、心、肝，色、受、想、
行、識等之組合而成「龍軍」。其實「龍軍」只是名稱、名號而已，並沒有「人」（Pugga
la）或「我」（Attan）或靈魂（Soul）。同樣地，以車轅、車軸、車輪、車身等之組合而
成車，實無有車，車只是各種零件配合而成，也只是一個假名。（Miln. 二六～二八）

佛教既不承認靈魂而相信再生或轉生，很自然地彌蘭王想知道：「誰轉生？」龍軍的回答
是：「名色轉生。」他且說：「此名色自己不轉生，但以此名色造業，或善或惡，以該業
另一名色即轉生。」（Miln. 四八）此處是指人之轉生是業力（Karmic force）而非靈魂
。關於名色轉生（Sankamati-to pass over）的進行程序，龍軍回答的大意為：如有人從
一燈點燃另一燈，原來的燈或燈光是不轉讓給另一燈的；同樣地，教師以詩歌教兒童時，
該詩歌是不會從教師轉移或移讓給他人的。名色轉生也是如此（Miln. 七一）。雖然他是
這樣解釋，我們或會感覺轉生仍含攝一種神秘性。如是，現代人用無線電話，或電視的遙
控器（Remote control）是否有同樣的神秘性？簡單言之，它們的相似點是：一為業力，
另一為電子力（Electronic force）。兩者的活動力皆不能見，但其效果則相同。上述的
「名色轉生」是早期佛教及上座部的理論，但本經＜難問＞第一品第六（Miln. 一二三）
提及「入胎」要具備三個條件即：一、父母交會；二、母有經水；三、香陰現在（Gandhab
ba）。香陰被人解釋為：一個求再生的實體，且即將入胎（A samsaric entity seeking r
ebirth and about to enter a womb.）。龍軍且說那是世尊所說，但未說明出自何處。此
「香陰」是否涉及「靈魂」的嫌疑？如它是與靈魂相似之物，則後期佛教對「名色轉生」
的理論，已滲入他宗的或外來的成份，它已非純粹的、原始佛教的教義了。

六、舊故事新詮釋：在許多佛教故事裡，毗山多羅王佈施（Mlin. 二七五）及提婆達多之
出家（Mlin. 一○八）是相當著名的。前者描寫一個國王將其妻子、兒女無條件地施捨給
一婆羅門，聽其鞭打、奴役及虐待他們。他對此無絲毫惻隱之心，並不加以撫慰；他的心
硬如鐵石，因而彌蘭王發問說：「為何一人求功德而給他人帶來痛苦？為何不施捨他自己
為佈施？」或者，我們對此也感覺不公平。但龍軍作了下列的回答：一、有些人甚至施捨
自己的生命，若然，則施捨妻子不會造成施捨生命的嚴重性。二、當父親負債或因生計壓
迫，他會抵押或出賣其子；毗山多羅王是為了獲得法財及證取全知智遂抵押其妻子，「他
只做了他人所佈施者」而已。三、婆羅門所乞求者為他的妻子兒女而非他自己，於必要時
他會以身施捨的。四、他預知他的兒女的祖父會將他們贖回；如此，他們是不會永久被人
以奴隸使用的。基於上述的理由，他的解釋似近於情理。（Miln. 二七五～二八五）

提婆達多在佛教文學裡是被描繪為一個罪大惡極的人，他犯了五逆罪：一、破和合僧；二
、擲大石出佛身血；三、教阿闍世王放醉象踐佛；四、以拳殺華色比丘尼；五、置毒於手
之十爪，欲由禮佛足而傷佛。據說破和合僧者將在地獄受煎煮一劫，以此之故，彌蘭王對
佛陀為全知者表示懷疑，因他似不知提婆達多將犯上列各罪及入地獄受苦一劫，故令他出
家。若知而度之則佛非仁慈者，拔苦者。龍軍對此的回答為當佛陀以智慧觀照彼之宿世時
，他發現此人是罪惡深厚，若不度之出家，他將在地獄受苦百千劫，為縮短及減輕他的受
苦期限故使之出家。這樣佛陀既是全知者，又是慈悲救苦者。龍軍用了五個譬喻去替佛辯
護及說明他的理論。像這樣的新詮釋是可喜的現象。


六　本生經式的世界觀

現存《本生經》（Jataka）的主要內容，是描寫釋迦牟尼佛未成佛以前的宿世作業及投生
的類別，它們包括飛禽走獸及其他動物。這些故事裡的道德觀念很深厚，借用禽獸的對話
，或作為去勸善懲惡，或彰顯佛陀在數百轉生中雖投胎於禽獸，但常修善積德，其結果為
他證取了正等正覺。本經的＜譬喻問＞論及天地日月、鳥獸蟲魚、男女老幼、官吏職工、
飲食雜物等的德能（Guna, quality, attributes.），它或許是受了《本生經》故事的影
響。但兩者各有其中心點，前者是動物傳記的記錄，以佛陀為每一故事的主角；後者很注
重觀察萬物（動物與非動物）之特性、優點及德能，並含有鼓勵修瑜伽行者去把握各物的
美德，因而促進其正行道的作用。在範疇方面它所涉及的事物很廣闊，不限於有生命的動
物。我們認為作者對人物、動物及萬象的觀察和分析，是很精確且富於科學家格物致知的
精神。茲略引數例以供大家欣賞。

一、龜：它浮在水面、昂首，若見任何人即潛藏深處；當其行走時若見任何物，或聽到任
何聲音，它立即縮其頭及四肢於自己的硬殼內，寂然無聲，住立以保身。（Miln. 三六八
）

二、松鼠：當松鼠被敵人襲擊時它搖動其尾令放大，它即用尾作棍以抵禦故人。（Miln.
三六八）

三、蠍：它用尾作武器，並豎其尾而行。（Miln. 三九四）

四、獅子：獅子盡形壽不向人折腰。（Miln. 四○○）

五、鴛鴦：鴛鴦至於命終不棄其偶。（Miln. 四○一）

六、大海：大海不與死屍共住。（Miln. 二八○）


像這樣對自然及大小動物的精密觀察，應是一位自然學家的親身體驗；若是一位博學僧侶
的作品則更為難能可貴。

上述各節，對本經的重要點作了簡單的介紹。本經以有趣的譬喻或故事解釋晦澀的佛教教
理，本經之為深具佛教哲學的論著已被學界公認。因為它的特點，本經流傳甚廣：南亞的
印度、錫蘭；東南亞的緬甸、暹羅、越南、柬埔寨、老撾；東亞的中國、日本、韓國等都
知道它。其有不同語文本，如波羅克哩特、梵語、巴利語、錫蘭語、漢語、日語、英語、
法語、德語及俄語等。兩千多年來，它始終深受學術界重視。我們虔誠禱祝其將來永住世
間，以俾法車侖常轉，佛音廣播。


七　余絮

我與本經的因緣前後已有數十年。最初當我在印度國際大學（Visva-Bharati University,
 Santiniketan, India.）學習梵語和巴利語時，曾選讀《彌蘭王問經》中的重要部分；後
來在美國大學講學時又引用了長老龍軍所說的「轉生」和「靈魂」的高論。但那仍是短暫
的偶然事件，我從來不曾有著將全經譯為漢文的設想。

1988年秋，我接受了錫蘭（斯里蘭卡）披羅典尼亞大學客座教授之聘，遂從美赴錫而重遊
楞伽島。即從此時，我開始自巴利語原文翻譯本經為漢文；因原卷甚長，有四二○頁，未
能立即譯完。又因此際錫蘭土匪發動叛亂，他們以民族解放當（Jathika Vimukti Party,
 略為J.V.P. ）之名，四處搶劫，殺人放火，困擾民眾。所幸者我們的住宅距佛牙寺約兩
英里之地，幸蒙三寶加被，得免於難。

1991年冬季自錫蘭返美後，我繼續在佛州之奇士美（Kissimmee, Florida）及艾州艾城（I
owa City, Iowa）兩地翻譯餘存的部分。如此經過數年，直至1995年年底，全書正文譯稿
始繕寫完畢。又因寫＜導論＞、作註釋再費時數月。從始至終七年以來，我以譯經為日課
，除執行應作事務外，大部分時間都用於這上面，今幸告完成，則責任的重擔可以減輕了
。

在譯文方面我是謹慎從事，以極大的努力，務求對原文忠實及令其淺顯易解。這是譯者的
「寸草心」之微忱，欲以酬報兩千年來中印先賢創建中印文化交流之艱辛。同時，若譯文
有欠妥之處，希海內外碩學不吝賜教。

在翻譯本經的過程中，我曾參考許多關於它的外國語譯本及研究論文，其中對我有極大助
益的是荷烈氏（I. B. Horner）的Milinda’s Questions 及大慰氏（T. W. Rhys Davids
）的Questions of King Milinda兩書。他們兩位是英國巴利語學者中的先進及巴利聖典會
的先後主席，該會出版的巴英字典－－那是研究巴利語不可少的參考書－－亦予我大幫助
。我借此機會向他們致敬。為了搜求此經的日譯本及有關方面的研究，冉雲華及釋恆清兩
位教授於百忙中為我勞神不少，我很感謝他們。因美國佛教會及其同仁們的慷慨解囊助印
使本經得以出版問世，令人分享法味，我特向他們致非常誠懇的謝忱。北京中國社會科學
院宮靜教授將本經介紹給中國社會科學出版社，該社的主管及其編輯通力合作，使本經在
排印方面的工作得以順利進行。為了各種友好的援手，我也向他們表示衷心的激謝。

末了，若翻譯佛典有任何功德，我願以此功德迴向一切有情，並祝：

人群幸福　世界和平

巴宙　於美國艾城
1996年4月8日


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    不論你到哪裡學習佛法，實際上，它就在心中。執著的是心，思索的是心，超越的
是心，放下的也是心，外在的學習，實際上都是關係著心的。無論你研究經藏、論藏等
等，別忘了它是從何而來的。---阿姜查《流水》

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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 123.192.64.159
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (06/25 09:55)
推 cool810:北傳漢譯的《那先比丘經》，近代有一本<
→ cool810:聖僧與賢王對答錄>(白話版,佛光出版)即取
→ cool810:材自此。
→ mormolyca:推一下P. S. Jaini的研究 在彌蘭陀經中
→ mormolyca:除了香陰概念的提出外 亦有多處討論到
→ mormolyca:"結生"的概念 無怪乎覺音非常重視此經
→ cool810:結生識是有靈魂論的疑慮。
所謂結生識，就是一期生命的第一個識，這個識不是由前世過來的，而是由前世的死亡心緣
生的。“結生”不是連接前後世的意思，而是結合新的名色法生起新生命的意思。以人來説
，是屬於三種結合因緣中的一種。結生識不是一個新名詞，而是根據那個階段的識作用而給
它的一個説明，準確地說，是“執行結生作用的識”，這個識是由無明和行緣起的。
推 Cid:如cool大所說結生識有靈魂論的疑慮, 而前面
→ Cid:#1ACIx2De 一文中亦提到只有佛能看到結生識,
「佛陀」即將證悟前憶及宿世與一般神通者憶及宿世最大的不同點，應該是對於無窮盡的生
死輪迴生起厭離之心並從中有所領悟，但一般神通者只是想到有個「恆常的我」生生世世
不斷地輪迴。
→ Cid:顯示此概念與實修經驗並無明確連結, 那麼這一
→ Cid:個在佛法理論上有疑慮, 實修上又無法與經驗聯
→ Cid:結的概念, 為何會廣為阿毗達磨論師們所接受呢?
→ cool810:不知道有沒有人解答這個疑惑？是否論師們
→ cool810:想從認識論建立起修行的理論基礎？
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (06/25 18:19)