六 從思潮的遞代看大乘
依多數大乘經的三時教，把五期佛教總束為無常實有的聲聞行，性空幻有的
菩薩行，真常妙有的如來行三期。這三個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極
高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛
快的發展起來，形成新的時代。三時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的
正常開顯；真常妙有的如來行，卻因為適應而多少有點離宗。這是可以諍論的，
再為一談。
佛世的佛教，是無限差別而一味的。三法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫
無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則
，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的歷程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含
有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截為兩件事，所以特別深切的痛感
無常故苦，形成無常為門的聲聞行了！原來，三法印是依緣起而開顯的：緣起的
生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急於厭離的學者，從緣起生
滅相去看，所以見他的歷別而三法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無
生寂滅的聖者，也決不別執（他的四諦，也稱生滅的，有量的，有作的）。菩薩
行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀
點看一切，三法印即是一實相印（他的四諦，也稱不生滅的，無量的，無作的）
。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通三法印。
古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨
離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，《第一義空經》，《大
空經》等，本是聖典舊物。所以性空門的發揚，決非否定，抨擊根本的聖典，反
而是開顯他。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我（三解脫門）是入道
的不二門；無餘涅槃，是三乘共證而究竟的；但為菩薩說，而二乘也應該列席學
般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！
第二期是無我法印的開顯，第三期是涅槃法印的開顯：我曾這麼說，但大有
語病，容易起誤會。要知三法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有三，生滅
與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，
這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃；在諸法
本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，
顯示無我與涅槃二義。這第一、法印有三，生滅與寂滅只有二。諸法無我是遍通
的，從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無
我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性
而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的。因為一切是有餘的，是世間的
；如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。他只能從無常無我中去體
現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第三、無可說明中的說明，
不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空
，自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃
是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅為樂，這是用生者不生的無生來顯示
的。所以說三時思潮的遞代，是三法印的次第開顯；這在後期的大乘者，他們確
是自覺為發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。
圖片
諸行無常───從緣起生滅相說──三法印的漸入一滅──聲聞行時代
/ 無常……無我……不生 證入涅槃 ︷
諸法無我 / （無常性）\ 己利行
\ 無自性空｛（無我性）- 自性寂滅 普賢行
\ （無生性）/ ︸
涅槃寂靜───從緣起寂滅性說──一實相的圓見三印──菩薩行時代
什麼是真常妙有？就是說，空是無其所無，因空所顯性，卻是超越的大實在
。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻，一切唯名，一切
性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天台家說，通教的幻有即空，如因
空而見非空非不空（不離一切法的外在）的，是但中；如因空而見非空非不空，
而空而不空，空中具足一切法的（不離一切法而內在的），那是圓中了。含中二
諦，不是三乘共空的本義，是真常論者的一種看法，一種解說，很可以看出從空
到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，《華嚴》、《般若》等都是真常，
說空是為了破外道小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身
平等平等。他是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但為
了無始妄染，使他局促在狹小的世界中（或者閉鎖在肉團心中）。他是生死中作
業受苦樂者，在蘊界處中，為三毒所染，但還是常住的，周遍的，清淨的，真實
的；像礦中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入（在有情身）中的至善妙明；
不即五蘊不離五蘊的真我。他叫如來藏，如來界，如來性，佛性……；他與心性
本淨合流，所以也叫圓覺，本覺，常住真心。他是常住，非無常；他是具足恆沙
淨德的不空；他不從緣生，不如幻化。無常，空，這都是世間虛幻的緣起，他決
不能如此。他有時也叫空性，這是因他不與妄染相應，因離妄而證。也可以叫無
我，這是無即蘊我與離蘊我，他實在是真我。把從空所顯的大實在（妙有）作為
核心，他本身具足一切；清淨聖德，是從他開顯出來，不是新生；熏習，那不過
引發而已。他具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。這可不能不
罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳。真常妙有論的特徵如此，他是什麼？是梵
？是我？回顧根本的聖典，渺不相及。在初期大乘經中，也不能容許。有人說，
這是不共大乘。是的，這確是不共的。
這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認他，但進步的
大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評他，修正他。龍樹說
得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；
不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能
徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評
責真心系為妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏，是不了義的，如來藏是
依性空而假說的；宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、
無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以
批評、洗煉。我把印度的佛教史，分為無常、性空與真常，對真常多少有點指摘
，這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，他的病更深，不免
說得更徹底。但虛大師批評我，將馬鳴、龍樹、無著的一貫，糅成支離破碎了。
起初，使我驚奇得有點不敢相信，龍樹、無著的一貫是什麼？但現在，我漸漸明
白了。好在問題也等於過去，虛大師也覺得「於大乘教理上，從空到不空，證之
多分的大乘經論，蓋無問題」。不過，總以龍樹以前的馬鳴作《起信論》為理由
，維持先真常而後性空的見地。我想，龍樹以前的馬鳴，有沒有作《起信論》，
這在今日，應該是共明的事實，不必再勞研討的了！
(<<以佛法研究佛法>>p.189 ~ p.195)
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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