還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而
又綜合，綜合而又分化的過程中。從起初的，渾然未畫的一味佛法，到重重分化
，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自
己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後
起者對於以先的佛法，抉擇他，綜合他，推演他。永遠的流行，就永遠在這樣的
過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體
一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可
以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對
），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成
者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說
性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的
嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。
這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆
是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐
大的聖典，後來或不免變質。但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法
與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，
就夠了。這無論是標為佛說，或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用
為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。
佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩
薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的《解脫道論
》，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處──諦、施、寂
、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如
以為這是佛說，種種大乘經非佛口親說，這有什麼意義？《阿含》與廣律中，不
也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的《阿含經》，原有一合理的意見，
即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天
、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在《阿含經》中。
淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典。不知道《阿
含經》中，即含有佛涅槃後的教說。如《增一阿含經》中，那羅陀比丘為文荼王
說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子，佛後的弟子
的教說，編入契經中，這本是《阿含經》以來的一貫作風。
這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都
得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日
中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣
的，坦白的說是佛弟子說。必須解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛
所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情
形，不但大乘經的編集者如此，《長阿含經》中，也即有這種明顯的例子。如《
梵動經》、《大本緣經》，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟
子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起
人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為
佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其
實各部都有這些事），明明為佛元二三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，
新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引
起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風
而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎！
或者以為：大乘經所說的佛說，菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是
不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，
樹立人格感召的聖者的宗教。但他流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除
南方的錫蘭，北方的罽賓區的佛教，略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的
形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後
來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界──一部分
或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出梵書、奧義書
、隨聞經等一樣；僅能推論他為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能
看作個人的作品，看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即
解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（阿含與廣律，也不能例外
），如連他的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量他，懷疑大乘經為一切
是後人的懸想產物，說他缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！
說起缺乏歷史的價值，《阿含經》與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不
少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確
認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的
比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」，或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的
，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒──
四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌
不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變
化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡
說，那麼，不妨說在王舍城的竹園說，舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好
了。如不知為誰說，那麼，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻
婆沙羅王說，為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。《阿含經》與廣律
中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定，
佛在那裡說，為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說，這是過去的事情，說是
迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和
尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典，自稱
王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民
族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神
，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展
，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，
以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深
確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚
昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂
天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告
訴你們大乘經的性質是什麼！
在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的
，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演是根據
舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的
東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別他的了義不了義，假名說實相說，真實與
方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常颺棄了那些輕浮不實的，現實所不需要的
東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是
革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；
或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三
者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普
應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本
懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化
而割裂。他需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉
擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開
創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹
，颺棄那些糠秕。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴的現象
。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後
。他是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走
上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分，是非不辨。看來是不
斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變
的觀點，從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是
因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中
形成的），其中並非沒有思想上的淵源，有他的時代背景，也就是某一時代一部
分人思潮的敘述。所以，並不能就此斷定他的是不是。我們要從佛法的流行中，
看出他前後的一貫性，種種中的共通性；看出他的演化傾向，是向上，或者停滯
，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索他的精髓，使他在新的時代中流行！
唯有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。
(<<以佛法研究佛法>>p.167 ~ p.175)
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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