[學術分享] 當代西方的藏傳佛教研究 (1)

[cool810 (隨緣)]

學術分享。


藏傳佛教中觀哲學（Dependent-Arising and Emptiness）
Elizabeth Napper著／劉宇光譯／中國人民大學出版社,2006
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當代西方的藏傳佛教哲學研究1980－2005

劉宇光撰、編


    本文是以哲學、宗教學、佛學及藏學等學術領域的研究者為主要對象，系統地說明當
代西方學界的西藏佛教哲學研究成果，其中首要注重的是英語著作，其次也包括少量德文
著作。


第一節  導論

一、定義：藏傳佛教哲學

    這裡“哲學”一詞是採取較狹義用法，專指透過概念的界定、分析、推論，系統地建
構對認知、語言、論理、存在、意識等課題之論述。而所謂“西藏佛教哲學”是指藏傳佛
教當中以嚴格學術著稱的學派、宗派所建立的典型“學問寺”屬下各顯教學院（即“聞思
院”，札倉，藏：grwa tshang）教育體制內所研、教的經院式（Scholasticism）佛教顯
教（mtshan nyid）哲學。具體包括有部、經部、唯識、中觀四大“宗義”（grub mtha）
及由因類學（量理）、心類學（量識）、攝類學（量境）所組成的西藏知識論綜合學科。
從制式用書上來講，是指以法稱《釋量論》、世親《俱舍論》、彌勒《現觀莊嚴論》、月
稱《入中論》及德光《律論》所謂“五部大論”為軸心，輔以寺內聞思院一級為基本教學
單位所使用的配套教科書系統。

    但屬宗教修持部分的密教則不入本部範圍。此一宗教／哲學劃分準則並非來自現代的
西方哲學。儘管佛教哲學本來就源自宗教背景，也實踐於宗教目標，然而晚期印度佛教向
來便以顯教和密教來區分宗教的哲學討論與修持實踐，這一點在藏傳佛教尤有清楚的劃分
。若以格魯派六大學問寺為例，那是指在投考“拉燃巴‧格西”學位（Lharampa Geshe）
前接受的十多個學級訓練時所習的內容。一般而言，此一較嚴格意義下的“藏傳佛教哲學
”被書寫成以下四類學術文獻，由淺入深依次為：(1)“習辯指南”（Yig cha），(2)“
集類學”教程（bsdus grwa），(3)“宗義書”（grub mtha），(4)“辯難書”（dGag
lan）。通常除文字記錄外，還包括用於“面授指點”（dmar khrid）及“臨場指引”（
myong khrid）的不同類型“口注”。不過，稍要注意的是，所謂西藏佛學，有時甚至不
一定用藏文書寫。尤其在 17 世紀之後，不少來自蒙古各部族的格魯派學僧除了用藏文外
，也有用他們自己的托忒式厄魯特蒙古文書寫，然而，因為蒙古文及他們書述的內容大體
仍屬藏文的延伸，所以一骰尚被視作西藏佛學範圍之內。另外主要受西藏佛教影響的十多
個民族，如滿、土家、裕固、納西、錫伯、達爾幹等族以藏、蒙或滿文書寫的佛學論著皆
可作此類推。典型例子如清雍正朝國師三世章嘉及著名史家三世松巴等都不是藏族，而是
土家族，又如 20 世紀著名因明學者如普覺‧強巴及開創美國藏傳佛學研究的格西‧望杰
則是蒙古人，後者甚至不在中國境內，而是原蘇聯加盟共和國卡爾梅克（Kalmyk）的蒙古
人。

    以20世紀上葉清末民初為例，西藏佛學的流布區首先包括今天中國境內西藏自治區全
境（即傳統西藏的“衛藏”）、四川省阿壩及甘孜藏族自治州、雲南省迪慶藏族自治州（
川滇兩省藏區即傳統的“康”區)、青海省幾乎全境（包括海北、海南、黃南、海西、果
洛及玉樹共七個藏族自治州）、甘肅省甘南藏族自治州及天祝藏族自治縣（甘青二省的藏
區即傳統的“安多”），內蒙古自治區（如五當召）等廣闊蒙藏地區。其次，在漢族聚居
區內個別地點亦是藏傳佛學活躍的場所，包括山西省五台山、四川省峨嵋山、北京市（例
如雍和宮）、河北省承德外八廟及東北滿族地區。最後，中國境外如蒙古共和國（傳統西
藏稱為“霍爾”）、原蘇聯版圖內的西伯利亞貝加爾湖的布里雅特（Buryat）及卡爾梅克
地區、印度西北喀什米爾的拉達克（Ladnkh）、印度的錫金邦（寧瑪派）及喜瑪拉雅山南
坡的不丹（主巴迦舉派建立的藏族國家）及尼泊爾都是藏傳佛學的主要流布區。20世紀60
年代以來，十餘萬移居印度的藏民也使印度多處成為教、研藏傳佛學的重要地點。而自公
元15世紀以來，衛藏的拉薩城三大寺是整個藏傳佛學學術典範的把持者，來自上述各地的
學者都集中在此深造，然後再向原居地輸出學術。故這裡的“西藏”是一宗教及文化概念
，而非政治或族裔概念。當然，儘管從制度上講，拉薩是獲取學術認受性的地點，但西藏
佛學及文化在其殊異背後的共同性，也只能建基在家族相似的鏈狀譜系上，並不存在任何
本質主義式的共同性。

二、藏傳佛教哲學在教法史上的坐標

    以印度佛教哲學史為時序上的坐標，巴利語佛教所承的是到晚期部派為止的所謂“小
乘”佛教，屬印度佛教早期階段。漢語佛教所承的是早、中期大乘佛教，屬印度佛教中期
階段。藏語佛教繼承中、後期大乘及金剛乘佛教，屬印度佛教晚期階段。故在印度早期典
籍上，與巴利語、漢語相比，藏傳佛教基本上缺少這二者中獲得較完整保存的阿含經集；
除了《俱舍論》外，藏傳佛教的阿毗達磨論藏也遠不如巴利、漢二語系完整。但另一方面
，它卻又非常完備地保留有在巴利、漢二語系中幾乎全缺的中晚期印度中觀及整個量論傳
統。西藏佛教自身進一步的哲學發展也就是以這一移譯重點為基礎。在文獻方面，藏文大
藏經只收錄梵文三藏的藏譯本，藏人自己的佛學論著不入藏經，另立“藏外文獻”。對西
藏佛學有廣泛、深遠而直接影響的主要印度佛教哲學家有中期中觀的月稱、清辨，晚期中
觀的寂天、阿底峽，經量部的法稱、法上及晚期瑜伽行－中觀綜合派的寂護、蓮花戒。西
藏佛教哲學絕大部分源自印度，但在早期，漢傳的北系禪宗一度非常活躍，後來被逐，然
仍留下隱晦而微妙的影響。另外，在極偶然的個別例子中，有少數漢譯印度論典或漢傳唯
識、因明論藏被移譯為藏文。

    透過與印度及漢傳佛教對比，有助於突顯藏傳的特色。儘管藏傳顯教佛學在典據上主
要承自晚期印度論藏，可是西藏遠非只是重複印度，印藏顯教佛學之間其中一項重大區別
是：印度並不在意建構跨宗義的龐大而一致的哲學體系，所以在印度的顯教，長期維持著
大小乘、空有宗、空宗內部二型及空宗與量論之間的分歧與對諍，其側重點放在彼此的不
一致處，所以也無從講一綜合所有宗義的大體系。但這一階段的論藏及宗義傳入西藏，經
藏傳學者們消化後，先後多次提出不同立場的體系，以科層組織吸納所有宗義，並整合成
一首尾相連的大系統，強調宗義間的一致與相融，結束原印度各自為政、彼此抗衡不相屬
的分立局面。這種吸納、收攝及從事大型理論建構的工作稱為“宗義判攝”。

    表面上看來，藏傳佛學的“宗義判攝”頗類似漢傳佛學如天台、華嚴的“教判”，因
為二者都試圖以大體系內的層級安排去給予特定歷史階段印度經教一具相融性的理論總結
。但除此以外，二者所涉及的對象、處理的階段、立場及使用的理論框架都不相同。簡言
之：(1)漢傳佛學“教判”主要是對印度佛教到早期大乘為止的總結，但西藏則是總結晚
期大乘；(2)漢傳教判所涉主要是大乘經(sutra)，不及論藏(sastra)，但西藏則反過來把
重點放在論藏的四宗義；(3)正因為以僧院論藏及宗義為主題，西藏在闡釋的方法上採取
嚴格的學院哲學格式，尤其是因明論式，這皆深異於以玄思為法的漢傳詮釋；(4)在哲學
立場上，不論賢、台，漢傳佛學都以如來藏本體論及佛性清淨本覺的心性論為軸，但西藏
佛學卻是以中觀緣起論為據；(5)漢傳教判是以修道進階的時序性為比喻，排列出主體宗
教境界的高下，西藏卻是透過對認知結構作層層遞進的分析，揭示緣起的存在實況；(6)
因而，在漢傳的教判內，較次的理論是在進程中被揚棄或超越，但在藏傳的判攝內，基層
的宗義並非過程中的過渡階段，而是不可或缺的底盤，其他的宗義只是在這共構中整合及
深化，但卻非揚棄之。

    比之於漢傳佛學，藏傳佛學頗能完整、平均而踏實地綜合並發展了大乘佛學所有必不
可缺的理論環節：中觀、量論、唯識、成熟階段的阿毗達磨及如來藏思想，且互相制衡，
不會一面倒地只偏於一項。事實上，對大乘佛學的恰當理解必須建基於同時兼顧各理論元
素的平穩搭配關系上，否則難免落入印順法師所批評的偏空。

    上述是通過把藏傳佛學放在更廣的漢、梵脈絡中作對比，在差別中對照出其顯教特色
。以下則就西藏佛學史本身，扼要地說明其內部的變化。自公元7世紀佛教首度傳入西藏
，歷前弘期、達朗瑪滅佛、後弘期至今，已有l300多年歷史。與漢地不同，由於佛教傳入
西藏時，西藏本土文化無法構成一可反制佛教的體系，這倒過來使佛教在西藏比在已有儒
家為政統的漢地更能全盤開展，從而使佛教成為西藏文化的核心。就西藏佛教通史來說，
可對其顯教發展作如下分期：(1)公元7世紀中葉到8世紀中葉的前弘期、8世紀中葉歷一百
多年到9世紀末的達朗瑪滅佛、10世紀上葉到11世紀中下葉的再度傳譯，這全可列為第一
個階段．以譯經為主要特質；(2)從11世紀中葉到12世紀初，西藏已初步形成自己的理解
，從而出現明顯的教派及班智達，這是第二個階段；(3)從12世紀到16世紀下葉是西藏顯
教的黃金期。前期形成的教派日漸壯大，而15世紀格魯派的成立更是黃金期的高峰，該階
段的特性是多個龐大思想系統同時並峙對諍，呈現出燦爛多樣而又成熟的局面；(4)從17
世紀下葉到19世紀中葉是守成期，由於格魯派借助政治權力及武力，取得獨大的地位，造
成其他學派萎縮，但就格魯派內部而言，仍然能維持一定水平，儘管已不再有耀眼的新意
；(5)從19世紀跨宗派（藏：ris med）運動始，至1998年在藏族學僧間圍繞更敦群培再起
諍論為止，則是新舊交替的劇變階段，一切摸索尚在進行中，同時西藏佛學也進入英、德
、日、漢語的學術圈。

    在這歷史長流的發展中，先後形成的學派、宗派不下十餘個，至今尚存的，主要有一
般所說的四大教派．即格魯派、薩迦派、寧瑪派及迦舉派。但實際上在個別寺院，仍然存
在著夏魯派。在特定地域，例如青海及四川省的藏區，仍然有覺囊派的僧團。甚至，早在
佛教傳入前便已存在於西藏的本土宗教“苯”(Bon)，後來佛教化得頗為深入。其中個別
傳統更以格魯派大學問寺為模範，組成正規僧團及寺院，且以因明辯經及法稱哲學為基礎
教育，並同時也供奉佛陀，單就這個別的苯僧團來說，實際上也很難說他們就一定與佛教
無關。在眾多教派中，特重顯教的，則非格魯、薩迦及噶當三派莫屬。尤其格魯派，更因
其極盡嚴密之能事的經院哲學，在近年欽譽國際佛教哲學界。但這不表示迦舉及寧瑪派就
排斥顯教，畢竟儘管其以密教為主，卻仍有個別學者擅長顯教，堪與格魯等派相互輝映。
比之於漢傳佛教在公元9世紀後，學院制度及學術傳統逐漸萎縮，至清末除極少數殘存的
學統外，漢地佛教幾乎盡入禪、淨二系，時至今日，藏語佛學的學制及學統仍然充滿活力
，甚至部分已系統地把西方哲學整合進僧院課程內。漢藏二者相去之遠，可謂不能同日而
語。

三、當代西方藏傳佛教哲學研究近況

    儘管早在18世紀上葉，天主教耶穌會士已在拉薩城格魯派三大寺隨西藏學僧習因明及
佛學，但藏傳顯教佛學真正進入西方學院，完全是20世紀中葉以後的事。尤其是50年代後
期，因為客觀上的原因，不少傳統藏族學者移居西方國家，並進入學院從事教研工作，才
有機會深入而系統地教授藏傳佛學。由於藏傳顯教佛學在哲學上的優秀表現，在相對短的
時間內，吸引了大批西方年青學者的注意，在最近20年，已爬升為西方佛學研究中最具潛
力及重要性的尖端領域之一。在可見的將來，藏傳顯教在學院佛學研究內的比重，將有進
一步的全面增長。20世紀西方佛學研究所形成的多個著名學圈或學派，都直接或間接地受
藏傳佛學影響，這包括：(1)30年代後期成立，以藏文文獻為基礎，從事量論研究的原蘇
聯列寧格勒學派；(2)30年代成立的奧地利維也納學派（它還包括第二次世界大戰後在日
本東京大學所形成的學術支脈，即國際法稱學會）；(3)自80年代早期始，快速成長壯大
、由多所美國大學共同形成的北美學圈（或稱為弗吉尼亞學派）所展開的全面藏傳顯教研
究（包括中觀、量論、唯識）；(4)80年代後期日本駒澤大學佛教學部的藏傳佛學專家山
口瑞鳳、褲谷憲昭及松本史朗所推動的學術運動“批判佛教”（Critical Buddhism）；
(5)最後，這其實還應包括現代中國漢語佛學界中觀研究的復興者印順法師。不論在當代
漢語的中國哲學界或佛學界，他都是公認的代表人物。然而印順法師對中觀的理解，卻是
在40年代參與留學西藏習格魯派早期中觀的法尊法師譯事時形成的，清楚地留有早期格魯
派中觀師宗喀巴多項重要的理論痕跡。上述五個傳統當中，尤以弗吉尼亞大學
(University Virginia)宗教學系、哥倫比亞大學宗喀巴藏學中心(Jey Tsong Khapa
Centre of Buddhist Studies, University of Columbia)及威斯康星大學(University
of Wisconsin－Madison)佛學系三校所組成的北美學圈，即弗吉尼亞學派最具領導作用。

    有學術代表性的學者，美國如 A.Wayman，J.Willis，R.Thurman，J.Hopkins，
E.Napper，A.Klein，J.Powers，D.Cozort，M.Eckel，J.Cabezon，D.Perdue，G.Newland
，M.Tatz，G.Dreyfus，D.Lopez，M.Goldberg，J.J.Makransky，C.W.Huntington，
D.Jackon，R.Jackson，M.Sweet及 J.Wilson；英國的 P.Williams，M.Broido，
S.K.Hookham 及 R.Sonam；加拿大的 H.Guenther，L.Kawamura 及 G.Sparhams；澳洲和
新西蘭的 P.Fenner 及 J.Garfield；德奧的 T.Vetter，H.Tauscher，L.Schmithausen，
E.Steinkellner，L.W.J.van der Kuijp，T.Tillemans 及 V.A.van Bijlert；日本學者
如小野田俊藏、松本史朗、山口瑞鳳等都各寫有專書。他們不但長期追隨傳統西藏學僧修
習，甚至有出家且取得格西學位者。另外也有以西方語言(英、德語)在歐美大學從事教研
工作的正規傳統西藏學僧(即持格西學位)，著名的有任教於威斯康星的格西‧索巴、任教
於漢堡大學的格西‧根敦洛倫(Geshe Gedun Lodro)及格西‧繞丹、格西‧望杰等。不能
不提的是，儘管用英、德語書寫的日本學者在現階段尚屬少數，但日本卻有一支隊伍龐大
的藏傳佛學研究者。限於各種因素，本文無法涉及日文資料，但通過翻譯或直接用英、德
語寫作而參與國際規模藏傳佛學討論的日本學人乃是絕對不容忽視的一群，除前述著名的
山口瑞鳳、松本史朗及褲谷憲昭外，長尾雅人、御牧克己、沖本克己、立川武藏、佐藤道
郎、池田練太郎、小谷信千代、上山大峻、小野田俊藏、福田洋一、本村誠司，小川一乘
、吉水千鶴子、四津谷考道等都各有專精。

    時下在西方專門從事藏傳佛學學術出版的有 Shambhala（柏克萊，1969)，Snow Lion
（紐約，1980），Wisdom（波士頓，1975），Tharpa（倫敦，1990），Dharma（柏克萊，
1971），Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien，Universitat
Wien（維也納大學西藏及佛教研究組）及 Verlag der Osterreichischen Akademie der
Wissenschaften（奧地利科學院出版社）等機構，德國斯圖加特（Stuttgart）Franz
Steiner 出版社的“西藏及印藏研究”(Tibetan and lndo－Tibetan Studies）系列，紐
約州立大學(SUNY)出版社的藏傳佛學系列及 Curzon（倫敦，1969）出版社的“佛教研究
”系列（Critical Studies in Buddhism）等也出版了總共近二十冊藏傳佛學研究的專書
。

    而本文的作用，就是以顯教內部的哲學議題為框架，去組織現有的英、德文研究文獻
，為使用英、德譯本研究的研究者提供文獻上的入門指引，故在下文每一主題後都附有一
詳盡書目，其中的專書並盡可能列出頁數表明其篇幅長短，所選列總數約300多項論著皆
是以學術研究為考慮，因而不可能盡行羅列現已汗牛充棟的西語西藏佛學書籍，尤其是通
俗或傳教性質者皆不在考慮之列。即使學術著作，也只能挑選部分最具代表性者。當然，
無可否認的是，本文所選列的學術項目，其執筆者絕大部分是受藏傳訓練的西方學者或受
西方學術訓練的亞裔學者，而不一定是純受傳統學問寺所培養的學僧。其間的差別，主要
表現在西方學者會更多運用西方哲學、宗教學、宗教心理學、心理治療及宗教社會學等現
代學科為工具，與西藏佛學進行哲學對話。但這不表示兩種研究的方式是對立不相容的，
事實上由傳統學問寺正規學僧（例如取得“拉燃巴‧格西”學位的西藏學者）執筆的英語
出版論著在量上恐怕比學院體制內的成果更多，筆者絕對肯定當中會有不少優秀作品，但
限於篇幅不得不作取捨。再者，從事藏傳佛學研究的西方學人與傳統學問寺藏僧之間的合
作與交流正與日俱增，不少西方研究者在取得博士學位前後都進入學問寺再深造（例如
 R.Thurman，G.Dreyfus，G.Sparham 及 J.I.Cabezon 等都曾出家為學憎），部分更成功
考取“格西”學位，同樣的是據筆者所知，也有已取得“拉燃巴‧格西”學位的年輕西藏
學僧在1997年取得劍橋大學的哲學博士學位。而部分學問寺也已把西方哲學列僧院課程之
一。

    下文在題材的設定上，主要仍依原印度宗義的劃分，定為中觀、量論及唯識三節，另
再在中觀前加上“桑耶論諍”，而不取以西藏自己的宗派作為節項劃分的原則。這是因為
考慮到西藏各派之間的哲學分歧仍然是圍繞著對同一宗義的不同詮釋而發生，故以印度宗
義劃分更能突顯諸派間的特色。另外沒有選列阿毗達磨及如來藏為獨立節項，那是因為除
《俱舍論》外，藏傳佛教不特別擅長阿毗達磨，而《俱舍論》的內容則被西藏學人完全吸
進量論及唯識內，不必獨立成章。至於如來藏，鑒於其更多屬功能性的宗教修道概念，而
不是核心的宗義課題，所以也不必獨立成節，不過中觀一節仍間接會涉及如來藏問題。有
關“桑耶論諍”一節，考慮到它不但決定整個西藏佛學的方向，影響極重大，且該諍論所
涉內容對現代佛教仍然深具意義，故需標題化地分節介紹。


第二節  拉薩桑耶寺論諍

一、事件

    早期西方佛教學者在成書於14世紀上半葉的第一本藏人學者所寫的《印藏佛教史》中
（21，書目編號，下同），首次得悉在該書成立前五個多世紀，即在唐末第8世紀到第9世
紀之間，曾發生過一系列介乎禪宗漢僧與印度瑜伽行－自立量中觀師之間的御前義諍。但
鑒於其時欠缺更早的文獻支持，且記錄只見之於藏文文獻而從未在漢語文獻中提及，所以
一直以來都是一個謎一樣的懸案，甚至有學者認為這是後期藏人所捏造的傳說。直到在敦
煌石窟的大量唐、五代文獻中發現了王錫的《頓悟大乘正理抉》及曇曠的《大乘廿二問》
，這才充分証實藏文史冊所述事件的真實性。

    對於諍論發生的確實年份、緣由、具體情況及結果等事件詳情，目前已有一大體的理
解，儘管在細節上仍存在一些疑問．確知是在公元8世紀下葉，漢地禪僧與印度晚期佛教
的中觀論師在拉薩進行過系列的御前法義辯論，以決定何方才是“真正”佛教，堪足作為
西藏佛教的準則。而禪宗漢僧由於不擅義理而處於劣勢，終於藏王決定在佛法上取印度而
捨中國。最後還流傳著充滿悲憤不平及血腥的結局之說法，漢地禪僧被逐，並以自殘身體
、自殺及派遣刺客潛回拉薩進行暗殺來作出回應。

二、文獻

    直接涉身其事者的現存著作數目有限。漢地禪僧摩訶衍的著作只餘藏文殘章(已英譯
．見36)。蓮花戒的《修習次第》三篇曾為文抨擊摩訶衍。其原手稿在20世紀初時經十三
世達賴時期一位經師－－俄國籍的西伯利亞布里雅特蒙古僧多杰耶夫‧阿旺羅桑（即清廷
軍機處口中的“德爾智”）交其俄國學生轍爾巴斯基，現已分別有英文贅述(67)、中譯本
(20)及從法文再轉譯的中文本(2)。與一手資料同期的重要二手記述文獻莫過於王錫的《
頓悟大乘正理抉》，它已被校定(3)、詳注(34)及譯為中文(2)，至於曇曠的《大乘廿二問
》也已作過文獻學上的梳理(1)。另外據其他敦煌文書對事件相關的西藏漢禪所作的歷史
背景考定也很多，是理解事件來龍去脈所必不可缺的參考(5~15，25~28，30，37，40，42
，63，68)。

三、義理評估

    經過文獻的梳理後，近年對拉薩論諍的探討開始進入義理的層面。據上述文獻，可整
理出雙方爭論的內容主要歸為兩大系列。第一系列是對佛教宗教生活其中一項核心元素“
禪修”的不同理解，即概念思維的知解作用在禪修中的角色問題。在佛教內部這樣的分歧
亦非罕見(25，33，43，45，51，54)。第二個更根本的系列是從對實踐方法的不同理解過
渡到討論何謂“真實”，亦即對空性、涅槃等觀念的分歧理解(18，55，57，59，69)。

    對於這次爭論的性質，目前還未有較具深、廣度及整體性的定性模式，大多還只提出
反映了部分表面性質的對列範疇，尚未充分深入發揮。一般較普遍被接受的並列語詞是“
頓與漸”(11，31，39，41，45，64，70)、“如來藏與中觀”(13，14)、“本覺與始覺”
(11，74，75)、“出世與入世大乘”(17)、“邊見與中道”、“斷滅空與緣起性空”(32
，58，71，72)、“形上學與知識論”等。然而，也有人認為是“禪與密”(16)，因明顯
無根據，很快便被駁倒(5)。除了用佛教理論作為定性框架外，也有人從外在民族衝突、
政治衝突來定性諍論，稱為“漢與藏”或“東亞與南亞”之爭。但這類外在劃分的理論價
值不高，因為即使藏王最後在抉擇勝敗高下時只以政治為考慮，也仍然完全無法取消雙方
在這兩大系列教義上的分歧。這種分歧本來就是佛教內部極為重要而關鍵的課題之事實，
不因是否摻入政治鬥爭而有所改變。定性問題上的系統論述到最近才出了第一冊從義理入
手的專書(62)。

    另一方面，由於此一議題的生起，在古代其實完全來自西藏一方，在當代也主要來自
循西藏佛教，尤其是循格魯派角度去理解此一諍論的西方及日本學界。所以在這一視野下
，被稱為“支那堪布”或”漢地和尚”的摩訶衍常被西藏學人詮釋為大反派，摩訶衍本身
的理論身份及具體的佛學思想面貌都變得簡化與模糊。近年不少從事中國禪學及禪宗史研
究的中外學者試圖回過頭來從中國佛學，尤其禪學的脈絡重現摩訶衍的理論身份與淵源(3
，4，17，19)。但這一方面的工作目前仍處在草創階段，很多基本的問題仍遠沒有共識或
定論，分歧的幅度很大。有觀點認為摩訶衍只是一個偶爾的個體，並無太高的水平與典型
的代表性；也有觀點認為他身上禪學的多樣性反映了唐末禪宗尚未定型、還在各自摸索階
段時的混雜。似乎多少都把他看成具有特定歷史階段的一般代表性、但又不是有深刻理論
背景的焦點人物。然而也有時下典型的如來藏本覺系的中國佛學學者力排眾議，堅持摩訶
衍的“無念無想”才是最合乎般若性空思想(16，25，28)。這方面的高度分歧，恐怕仍有
待進一步研究才能協調。但是，有一個更重要的理論領域似乎至今還完全沒有被研究過，
那就是摩訶衍思想與主要的漢傳佛教學派如天台、華嚴之間的關系。如果對摩訶衍的討論
只停在禪宗的範圍，而沒有深入至天台、華嚴，則對摩訶衍的掌握，其理論深度終歸有限
，不易全幅展示諍論症結所在。

四、事件對西藏佛學的影響

    如果當年拉薩論諍在漢僧被逐後完全落幕，則它在西藏佛學史上只是一樁無足輕重的
小事。但嚴格來說，時至今日，對西藏佛學來說，拉薩論諍從未結束過。儘管從歷史學的
角度來說，此事仍充滿不少疑團，不易下結論，但西藏佛學史的發展卻反映出西藏人對此
事的觀感(perception)，其無形的心理影響恐怕比這事件本身的直接影響還大(60，61)。
西藏佛學的兩條主要發展路線(中觀－量論與如來藏)就是源自對摩訶衍的兩極評價。拉薩
事件可說得上是決定以後逾千年西藏佛學方向的關鍵一役(65)。

    一方面，格魯、薩迦、噶當三個特重學理研究的宗派，在批評各系迦舉、寧瑪、覺囊
及其他以宗教修持為主的小派時，都用“支那堪布”或“漢地和尚”為罪名來指責他們，
而各受責教派儘管都立即以否定自己是禪宗追隨者的方式來劃清與摩訶衍的界線(56，66
，49)，但無可否認的是，無論寧瑪派的“大圓滿”或迦舉派的“大手印”，甚或覺囊派
的教法都具有被視作摩訶衍遺教“無想無念”的特質。若摩訶衍的觀點就僅只是這樣膚淺
，實在無法理解為何日後迦舉、寧瑪各派一再重提類似的宗教及哲學觀點，故其中的理論
因由仍有待深入發掘(75)。

    另一方面，薩迦及格魯這兩個專精學術的學派卻對禪宗非常反感。早在宗喀巴之先，
薩迦派薩迦‧班智達‧貢噶堅贊即特別為文批評迦舉派密勒日巴的“惟一白法”是禪宗的
翻版(47)，而以後歷代薩迦派學人也不時重提這批評(29，46，48，53)。

    比之於薩迦派，格魯派對摩訶衍的批評不但更為廣泛和嚴厲，而且上升至更高的理論
層次，不僅限於視為禪修方法論上的偏誤，更根本的是涉及對空性、緣起、中觀、邊見等
最核心的佛教存在論課題及連帶的戒行和智性實踐作“斷滅”解。從宗喀巴本人(50，58
，71，72)其親傳弟子如一世班禪‧克主杰‧格列貝桑(32)，歷數百年來的大批一流學者
如三世松巴(22)、五世達賴(23)、一世嘉木樣、三世章嘉、三世土觀，一直到20世紀中葉
大勇、法尊法師及郭和卿、黃明信教授等僧俗學者留學西藏時所追隨的格魯派學僧，從沒
放鬆過對禪宗的譴責。即使在18世紀上半葉，學者如三世松巴、三世章嘉及三世土觀曾作
辯指這一批評不能廣涉全體漢語佛學，不應把天台、華嚴等同於摩訶衍，但只要一論及中
觀空牲，摩訶衍無一次可免於格魯派的嚴厲批評，直到今天，格魯派對禪宗的情意結仍然
未解(33，73)。而事實上，格魯派把因明量論整合進宗教解脫論內，恐怕也是對拉薩論諍
的連鎖反應。

    總而言之，拉薩論諍極為深遠地規定了經院式藏傳佛學的理論立場，不過儘管事件的
影響有著如此深的烙印，但就佛教史研究來說，事件本身不論在歷史、文獻或哲學層面的
研究，尚有待進一步開發。從宗教研究及佛教哲學兩個角度來說，若能榷清以下兩個問題
，應有助於較深廣地揭示諍論雙方分歧的癥結：(1)智性在宗教世界，尤其是佛教宗教解
脫的實踐中是什麼角色？(2)摩訶衍對空性、緣起等概念的理解與天台、華嚴的聯系是什
麼？另一方面，拉薩論諍似乎也不只是古代及西藏這特定時空的產物，因為20世紀80年代
下半葉“批判佛教”的提出，恐怕是在當代以國際佛教的規模活生生地重現“拉薩論諍”
(74)，這一切都有待進一步探討。

五、書目（含相關中文論著）：桑耶寺論諍

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