雖然這文已經沒在討論了
不過還是把自己找到的資料記下來
不然資料丟了頗為可惜
1.漢傳的部份：「非我，不異我，不相在」，南傳經典中翻譯為「非我，非我所，非我之
我」？
答：本版mormolyca師兄的翻譯，較能代表南傳原本之意義。mormolyca師兄的翻譯應為正
確。
2.所以「異我」應該理解為「我所」？
答：
根據雜阿含：
T02n0099_p0034b21(05)║云何見色異我。若彼見受是我。見受是我已。
T02n0099_p0034b22(03)║見色是我所。或見想．行．識即是我。見色是我所。
也就是一個處於無明中的眾生，先從「受、想、行、識」中取一個為「我」，再認「色」
為「我所」，才能稱為「見色異我」。也就是「異我」應該還是以「不是我」三個字進行
理解比較合適：先認一個非色蘊的東西是「我」，認色蘊為「我所」，所以色蘊「不是我
」，如此一來，可以符合「異我」兩字的字面解釋，也能較順暢的通達漢譯此處對於「異
我」的解釋。若「異我」不翻成「不是我」，則何以需要選取五蘊之一認為「我」，才能
說沒雀屏中選的其他四蘊「異我」？
至於為何不以南傳對應的經文作為理解此處北傳漢譯阿含的工具？因為就何者最能理解北
傳漢譯阿含這個問題來看，最能夠理解北傳漢譯阿含的，應該是北傳漢譯阿含自己。所以
既然北傳漢譯阿含對「異我」做出明確定義。那麼應當優先引用北傳漢譯阿含來解釋北傳
漢譯阿含。
3.那這樣北傳「異我」似乎和南傳「我所」有所衝突？
答：這可以用「不同部派的理解不同」來理解。如同論語不是孔子說的一樣，阿含四經也
不是佛親手所寫，而是弟子將聽聞到的佛法集結下來，可能在這傳承的過程之中，不同部
派流傳的法義有各自強調的重點。如網路上林崇安教授的見解：
林 教授答：
這是一個複雜的問題。
（1）比對漢譯北傳《阿含經》和南傳相對應的巴利經文，可以得一大概的理解，但非全
貌，因為漢譯是由梵文（已經軼失）而來，非巴利文，二者所經歷的部派傳承不同。
（2）今取 北傳漢譯的 《雜阿含 30經 》和南 傳對應的 《相應部蘊品 49經 》比對：
《 雜阿含30 經 》︰「彼一切色，不是我、不異我、不相在，是名如實知。」《S.22,49
》：「彼一切色，非我所、彼非是我、彼非余之我也，依等慧當觀彼如是。」
（3）就此經而言，「不是我、不異我、不相在」對應於「不是我所、不是我、不是余之
我」。其他的經，也應個別處理，有時會與此一致，有時會有差異。南北傳雙方的原先資
料本身就有一些不一致，今經由「資料分析」後，必不可能得出「確定」的結果。這些不
同的資料，能幫助我們從多個角度來理解經文，放大視野而不執著於一隅。
倘若不承認部派傳承之中的法義強調重點有所不同的現象，那麼北傳漢譯阿含對於自己經
文的解釋就成為謬說了。故採取：北傳漢譯阿含和南傳部份對應經文已經強調重點有所不
同，應當較為合理。
4.何者為正？
答：應該都正確，五蘊「非我，不異我，不相在」和「非我，非我所，非我之我」兩種見
解都是正見。只是討論串已經過期，只記載資料，就不展開了。
5.對於漢譯和巴利中，若經文有互相不同的地方，當如何選擇？
答：倘若兩種翻譯除了時間早晚這個變數以外，其他條件均相同，那無疑的當以最早出土
的經典為準。但是「除了時間早晚其他條件都一樣」這個條件能否成立，個人經過思索以
後，轉持保留態度。
引用日本學者宇井伯壽，關於阿含經成立之考察一文：
---
以上的情形，若仔細加以思考，在常識上亦可明白，原本沒有再敘述的必要。然而我
觀察到現在有些人以巴利本或是漢譯的經律二藏作為根本佛教原始佛教的資料來處理，故
不得不把如此普通的事情再加以敘述。現今這樣的態度，可細分為三類。有些人只以漢譯
的經律二藏為原始佛教的原型，當然也認為那代表佛陀之說。但他們並未明言只要漢譯而
不要其他。儘管他們得知巴利本，最低限度也得知英譯、德譯的經律本，但是他們並不去
看，只是偏重漢譯的傾向。又有些人只是偏重巴利本，至少是以巴利本為根本經典。這是
預想到漢譯本身有不足或是缺點所使然，但同時也有對巴利本的優點過於重視之嫌，這對
完全不知漢譯的人，當然也不無道理，因此，難免有考察不周之缺點。另外還有一些人對
於以上兩者，均認為具有相當的價值，因而以採用兩者互相一致之部分為其方針。這第三
者的態度，以其方針而言是比較穩健，比較正確得多，所以任何人亦不必置疑或反對。
然而就實際而言，所謂一致未必能真的一致。有些地方只可解為兩者相當，然彼此相當
之文，意義不同者亦不在少數。因此如求其一致，在事實上就有資料不足的顧慮。而會將
相當之文卻意義相異的情形，或尚有其他必須解決的重大問題存在之事，給忽略過去。它
不但有如此的缺點，並且還有與前二種同樣的對於經律的成立?於省察的缺點。至少他們
沒有明確地意識到經律乃是以佛陀之嫡傳弟子所傳承者──佛陀之說法與弟子的說法、會
談的梗概要領──為其基礎之事。學者們認為巴利本與漢譯的一致部分乃是佛陀的真說，
因此把這些作為佛說的原型，還明白表示在巴利本或漢譯有的兩者不一致的地方，便不能
作為有價值的資料。這些人恐怕是無意識的想法。我為了請有如此看法的人們再省察一次
，所以將上述這平平凡凡的事情，合盤述出。如果省察的結果，能夠提出與我所說的完全
相反或是完全相異的論證，是我所歡喜而不吝聽聞的。
.....
因此，我認為只因巴利本和漢譯不一致這一點，就將某經中之所說，究竟有作為資料的
權威與否加以懷疑，確實是未曾考慮到許多先決問題，而漫然作論而已。故巴利本和漢譯
的不共同一致的部分，應該採用的也要採用，只要是其理由正當，不但無妨，而且較一致
的部分反而更足以信憑之處，事實上也有很多。主要在於應該確立取捨選擇的標準，若其
標準正確，則可依此對資料作得宜的處理。至於此標準應如何的尋求，我相信應向佛陀的
根本思想上去求，關於這一點，我已經把我所相信的加以論述。
---
光採漢譯可能有錯，光採巴利也可能有錯，取漢譯和巴利的交集還是有可能錯。故最根本
的辦法，還是回到「佛陀的根本思想上去求」，這是目前個人聽過比光採信特定本更好的
說法。佛法本來崇尚實證，持戒、打坐、持咒、念佛、無我.....無一不是實證。如果有
一種教義，根本無法實證，那對佛弟子根本沒有意義，故從實證的角度直接入手，以真修
實證作為佛陀思想的考證，或許更符合學習佛法的初衷。
南傳巴利聖典之中，也不是沒有錯繆的可能：
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右表中所列與前第二表中所列的性質並非相異，只有附加佛陀的認可等處不同。然而就是
不附加認可，只要在內容上包含著與佛說一致之說，當然是會得到認可，故其結果是相同
的。因此，諸如此類皆可得任何人之認可，有時實際上即使有認可亦予以省略而傳承。相
反的也有特意附加上認可的。在前表中長部第三十三經「等誦經」(Savgitisutta，長阿
含眾集經)，按巴利本所說，波婆地方的末羅族請佛陀主持嗢跋諾迦(Ubbhataka)講堂的開
堂式，佛陀親臨主持，當夜對末羅族說法。夜深已後，使聞法者歸去，佛陀因背痛休息。
爾時大眾尚無睡意，佛陀命舍利弗代他說法。舍到弗鑑於最近耆那教的尼犍子長老逝世而
弟子們發生鬥諍分裂之事，認為現在正應把佛陀的教法結集合誦(Samg?yitabba)，於是把
教法作長時間增一的說法。而後佛陀對他所說予以認可。
以實際發生之事件而言，在時間上，不但是不合理，且如本研究第二(佛滅年代論
八)中所說，有關耆那教之事亦非表示事實，又經的內容也不是佛陀在世時期所存在的事
，故這確是後世將教法蒐集分類的傾向興起時所產生的經典，而在此時附加上佛陀的認可
。其次第三十四經「十上經((Dasuttarasuttanta，長阿含十上經)亦與此為同一性質之經
。說者亦為舍利弗，但並未附加佛陀之認可。想必同是後世之作，不過此經較表現出事實
。對於前者之作者附加佛陀認許之心理狀態雖可了解，但其全部結構乃被「六足論」之一
的「集異門足論」所踏襲，而成為二十卷。漢譯「眾集經」未說有關開堂式之事。而「集
異門足論」反而與巴利本一致有開堂式。此開堂式之事對其他的講堂也有此舉。例如前表
目犍連說、阿難說的相應部三五．二○二和中部第五十三經在迦毘羅衛城有關講堂之事，
完全與此相同。依相應部之說，當時是命目犍連說法，依中部之說，是命阿難去說，故兩
人說法的內容亦不相同。如果迦毘羅衛城的講堂，有兩次的開堂式，則此二經均得成立，
如果只是一次，則兩經中必有一誤。漢譯在雜阿含中故作為目犍連說法。中部第三十二經
「牛角林大經」(Mah?gosivgasutta 牛角娑羅林經)是一部有趣的經典。此經乃敘述阿難
、離婆多(Revata)、阿那律、大迦葉(大迦旃延)、目犍連、舍利弗等集合於牛角娑羅林中
，在清明的月夜下，各自述說感想。這些大弟子們，各自所說皆顯示各人的特色。阿難讚
嘆多聞、離婆多讚嘆宴坐禪思、阿那律讚嘆天眼、大迦葉讚嘆頭陀行、目犍連讚嘆談法
(abhidhammakath?)、舍利弗讚嘆制心住定，而佛陀聽聞一切後，曾言舍利弗為最善。以
上是巴利本所記。然而與此經相對的漢譯中阿含經中所說，則為目犍連讚嘆如意足神通，
大迦旃延讚嘆談法，即論阿毘曇，其中大迦旃延部分最多。在增一阿含中，與巴利本相同
，均未說大迦旃延之事，而目犍連所讚嘆者為神通如意足，並未有談法之事。在佛弟子中
，一般通常都認為目犍連是神通第一，大迦旃延特長論議。在巴利本阿含中和前第二表所
見，目犍連到魔與諸神、諸天子住處說教談法，這是因為他是神通第一。大迦旃延的長於
論議分別，在前第二表已經判明，在下表中亦可明了。在現有的增支部(vol. 1, p. 23)
中列舉諸弟子最優點之經中也都說目犍連具有神通、大迦旃延善能分別佛陀所略說，為弟
子中第一。因此，在中部第三十二經，原來說目犍連是神通，大迦旃延是談法，但不知如
何竟將大迦旃延之名迭失，而目犍連之下的神通讚嘆之文也竟失掉，以致把目犍連之名與
談法讚嘆之文結合到一起，這是無可置疑的。在增一阿含中是原來就沒有與大迦旃延有關
之事，或者是完全失掉，總之，它與中阿含相比則少一個人，然而只此一點，決不能說其
中有什麼誤謬錯雜。倒是巴利本的錯雜誤謬很明顯，這顯示出經文蒙受過盲目地變化的確
證。然而不管它是經過了整理或是原來的型態，就此經的全體來說，它確實是後世之作。
實際上這些大弟子們並未作出如上所述的讚嘆。而是作者認為有佛陀認可讚賞之必要，乃
予以附加。此一附加，反而被看出是後世之作的自白。如此，則第三表之諸經典中，含有
說者自行將他對人所說之事，於佛陀前再次敘述，求佛陀判斷正確與否，而得佛陀之許可
的經。也有是後世之作而附加佛陀之認可讚賞的經。這附有佛陀認可讚賞之經典，在阿含
經以外的其他諸經中亦可發現。
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故兩種譯本有所不同之處，未必一定是某譯本一定正確，另外一本一定錯繆，還是要回到
個案探討
以上，附上一點當初整理但沒使用的個人資料
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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 61.228.56.140
※ 編輯: d8888 來自: 61.228.56.140 (04/20 19:13)
※ 編輯: d8888 來自: 61.228.56.140 (04/20 19:16)