摩訶僧祇律有記載
一剎那者為一念，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指，
二十彈指為一羅預，二十羅預為一須
臾，一日一夜有三十須臾
摩訶僧祇律是大迦葉發起集結,由優婆離誦出八十誦律中其一部
這是原始律藏,若一剎納的一念尚無法辨識,那應該說禪修功夫還不到家
一念心裡到底含藏了多少個人情緒,其實都只是名相上的積累,堆砌
唯識學又稱法相學,這種邏輯性分析,只是用來幫助禪修的工具
就像聖嚴法師把禪修歷程簡單歸納<散亂心->集中心->集中心->統一心->無心>這套理論
而被學者批評為[自立名相],其實只是禪師善於利用語言文字
佛陀都說祂[無法可說]....所以禪的修行者到最後是要離文字相
不能說研究佛學理論的研究型學者不了解這一點啦
他們在用文字分析其實也只是過程,一種階段性任務
(寫了論文...才能在世間換來立足之地...和衣食臥具等資糧)
禪修時貪嗔癡慢疑我見...等等等..到後來全都要捨......
一直分析會發神經病的
※ 引述《yggdrasils (尤克特拉希爾)》之銘言：
: 有部、經部等對於心、心所的論爭-水野弘元
: 一、序說
: 心所法的發展是在初期佛教之後。在漢譯阿含中，雖然有「心所」之名，但是那當然是
: 後世的事情，在巴利聖典尼柯耶中，無法找到心所法之名。雖然其中常常出現與心所同
: 一語詞的cetasika，但是它並不是指「心所法」，而是形容詞「心的」之意，與kāyika
: 「身的」一起使用，例如：「比丘們啊！有二種樂：身樂與心樂。」（dve' māni bhik
: khave sukhāni kāyikañ ca sukāhni cetasikañ ca sukhāni）1 。 。
: 不過，能被後來的心所法所攝的諸法，在原始聖典中幾乎都有提到。在為了組織整理此
: 聖典諸教說而興起的阿毘達磨中，首先產生了「心所法」的術語。由於心所法被附上阿
: 毘達磨煩瑣的形式，使得心所法所包含的內容被改變成和原始的意義不同。即使到現在
: ，心所法的概念也很曖昧，各部派間從以前就有異說也是因為這個緣故。那麼，能被心
: 所法所攝的概念究竟產生了什麼變化呢？
: 屬於後來的心所法的受、想、思等等，是各別的心理作用，是心的傾向。出自長阿含《
: 釋提桓因問經》2 的調戲（papañca-saññā-sankhā）→想（vitakka）→欲（chanda
: ）→愛憎（piyāppiya?）→貪嫉（macchariya?）→怨結（issā）是各自獨立的心理作
: 用，這表示是一連串的心之流（連續過程）。又，五蘊說的受、想、行、識四蘊，囊括
: 了各方面的精神作用：「受」是苦、樂等的感覺、感情作用；「想」是生起表象概念的
: 作用；「行」是以意志作用等為中心的其餘之心理作用；「識」是認識、判斷作用，皆
: 是各自獨一的心理作用。
: 但是，及至心所法的概念生起，心所法則攝屬於與心不同的範疇。當把一切法分為色法
: 、心法、心所法、心不相應法、無為法時，在前述五蘊中，受、想等就屬於心所法，識
: 則屬於心法。實際考察的話，感情或意志作用的受或思，和認識、判斷作用的識之間，
: 絕對無法看出有所謂像心所法和心法那樣的質的差別。而且在有部等中，心法與心所法
: 完全不同，此不合理之處即為經部所指出。以下就敘述其論爭的始末。
: 二、心、心所的發展
: 首先必須了解的是，心所法是如何變成與心法完全不同。說到為何心所法會產生，是因
: 為：第一、把心看成主體性的傾向興起，於是把主體以外的屬性乃至作用成立為
: 心所法；註一及要點一第二、與之有關的經典，本身在禪定的說
: 明等中，提到與作為心所法的心相應，而實際上也不得不認同是心所法的相應。導致此
: 傾向的產生，最為明確的是確立心所法的阿毘達磨的諸門分別。
: 承認有心的本體，這是最受釋尊所激烈反對攻擊的一點。因為我們的身體是由色、受、
: 想、行、識五蘊所組成，在這當中，根本不存在著名為「我」的本體或常住不變的實體。
: 一切皆是空、無常、無我。受乃至識，都是時刻生滅變化的暫時性之心理作用，除去此
: 心理作用，並非另外有心的本體存在。
: 但是，另一方面，說明現實世界的苦﹝*諦﹞，或者苦之原因的集﹝*諦﹞，則成為討論
: 的問題。當問到我們的憂悲苦惱如何產生時，必然就會生起「產生論」的思想，也就是
: 緣起觀。無明、行、識等十二緣起諸支，就是表示是以心理活動為中心的眾生惑、業、
: 苦的開展狀態。六識→六觸→六想→六思→六愛等次第，或者前述《釋提桓因問經》所
: 說，也是緣起說的一種類型，在心理上觀察煩惱產生的狀態。當說到無止息地從過去世
: 到今世、從今世到來世，因無明煩惱而造業，由業而受苦惱的輪迴狀態時，往往會考慮
: 到作為輪迴主體的某個東西。縱然無我、無常說是根本的出發點，緣起說也表示無我、無
: 常，但是仍會考慮到能保持業、帶來果報的東西。至少業本身也是輪迴之法。從心理上
: 看業的時候，並不能把心識作用看成是在外面。於是，緣起輪迴之法即是心識。如此一
: 來，心識就被認為是有體性的。甚至十二處、十八界說中，相對於眼、耳等五根的意根
: 或六識等，也很容易被看成是整合性的「心」之統一體。
: 在助長前述想法的經典中，也有將心識說成是近似有體性的。例如，談到有瞋心（sadosa
: citta）、有尋有伺心（savitakka-savicāra）時，被認為有心的主體，擁有瞋或尋、
: 伺。此思想最顯著的例子是在說明禪定心的場合。從相當早的時代開始，即成為
: 定型的四禪定說，例如說到初禪心具有喜、樂、尋、伺、心一境性的五支心理作用。認為
: 在一個主體性的心中，同時生起多個心理作用的想法，可能是從這裡產生的。對於一般
: 的心做同樣的觀察，也會想到心的體以及心的作用（或者屬性）的差別；而前者發展成
: 心法，後者發展成心所法。若從經典來看這種心、心所相應的思想發展後的狀態，則提
: 到禪定中有四支、五支，以及一般心理作用的相應，例如，巴利《雜阿含》謂初禪除了前
: 述五支之外，也有欲、想、作意，而巴利《中部》4甚至說初禪中有尋、伺、喜、樂、心
: 一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等十六法。雖然此經在
: 漢譯中沒有相當的經典，可能是後代所作，但是，總之經過前述的過程，心、心所法說
: 便發展了起來。
: 對心、心所法發展助其一臂之力的是阿毘達磨的諸門分別。諸門分別的心、心所門，以
: 及心相應不相應門，主要是與心、心所有關，將原始經典所出現的一切法，分別判定是
: 歸屬於心所攝、或者是心所法、或者是與心相應；於是由此諸門分別，心、心所被區別
: 成不同的兩個東西，何者屬於心所法，全部都分析得很清楚。阿毘達磨並進一步考察心
: 與心所的相應，研究那些心與那幾種心所相應，導致產生了所謂的「心所法」。
:
: 三、心所法之意義及心、心所之關係
: 「心所」（caitasika,cetasika）一詞，如前所述，是從「心的」之形容詞而來的，在成
: 為「被心所有的、為心所有者」之名詞後，就被稱為「心所」。也就是，這「心所」之
: 名稱，已經設想到它的所有主─心之體了，所以，心所也應該被說成是所屬於心體的「
: 心的屬性」。雖然普通稱心所法為「心的作用」，但是如此的稱呼是否無誤，是值得再
: 檢討的。在心所法產生前的原始意義中，受、想、思等是可以被稱為心的作用的；
: 但是，心所法概念產生後的心所法，如後面將會說到的，它本身並沒有某些獨立性，絕
: 對無法單獨作用，而且與心識是不同的東西。心的作用是在心、心所相應合體時才會產
: 生，各別的心所法是沒有能力﹝*單獨作用﹞的。因此，不能將心所法稱為「心的作用」
: ，所以對於「心所」這個名稱，毋寧說成是「心的屬性」會比較貼切。一般是用心相應法
: 來定義心所法；所謂「心所」，是指相應於心者。而所謂的「相應」（sa?prayoga,sampay
: oga），是指與心認識同一個的對象；與心同時起滅；與心擁有同一個所依（若心依於眼而
: 起，則心所亦依於眼）；與心具有同一個作用傾向等等。有部用五義平等、瑜伽系用四
: 義平等、南方上座部也以大致類似的說法來敘述相應。合乎此條件的心所法數目，有部
: 列出四十六、瑜伽系舉出五十一、南方上座部舉出五十二，但是應該不只這麼多。
: 要點二如此，心所法是與心相應之法，故絕對不能單獨生起。不允許像
: 初期佛教中，受→想→思→觸等，單獨的心所一連串相繼生起。一個心若不至少與數種
: 心所法相應，是不能生起的。例如：有部提到任何一種心必須與十種以上的心所法相應
: 、瑜伽系謂五種以上、南方上座部謂七種以上的心所法相應。由此亦可知，受、想等之
: 意義，是如何變得與佛教初期的意義不同了。
: 如果心所法必須與心法相應而起，那麼此二者的關係如何？又，二者有何異同？根據南
: 方上座部的說法，是將心法視為集合心所法的總體；心所法是構成心法的成分、要素。
: 如同由牛奶、食鹽、薑、辣椒、香料等種種材料，作成湯汁或調味醬，同樣地，以受、
: 想、思、觸等許多心所法為成分，而產生心法。不承認在心所法之外，另外有中心體的心
: 法。因此，心所法被英譯為「心的要素」（mental elements或factors of conscious
: ness）。然而，究竟是單純地集合數種心所法而成立心法？還是分析心法時，只是心所法
: 呢？這二者都不是。例如，在善惡異熟的眼識乃至舌識中，雖然同樣都只有與觸、捨受
: 、想、思、命根、定、作意等七心所相應，此等諸識雖然是由同樣相同數目的心所法所
: 構成的，但是絕不是同一個。眼識與耳識不同，善異熟的眼識與不善異熟的眼識不同。
: 因此，並不是集合了心所法就能這樣成為心法，或者分析了心法就只是心所法。而且心法
: 與心所法是不同的種類。在南方上座部，由五世紀的佛授（Buddha-datta）所創立的一
: 切法之分類法，分成心、心所、色、涅槃四類，心與心所完全屬於不同種類的範疇。
: 有部的心、心所之關係與此有若干不同。有部絕不把心所法看成是心的要素或成分，而
: 是認為心是中心體，心所是附屬物。心是心王─執行總體的作用，心所雖然也執行總體
: 作用，但是，不如說它是以獨特的個別作用為本分。心所在中心體─心王的周圍，幫助心
: 王完全實行全體的心作用。在此，心王、心所被清楚地區別開來。南方佛教因為不承認
: 主體，所以不說除去心所之外，另有心法。然而在有部，心法與心所法是完全不同的東
: 西。
: 但是，南方上座部或有部之說，果真是合理的嗎？例如，在五蘊說中，受、想等蘊，被
: 說成是心所法；和受、想等同樣具有認識判斷之心理作用的識蘊，就只有它被認為是心
: 法，這是不合理的。如果承認全體一致之心的話，就必須把受、想、行、識合在一起。
: 如果排除受、想於心之外，那麼同理也應該排除認識判斷作用的識。如果被認為是心所
: 法的諸法，不在心的作用之外，作用以外沒有另外的心的話，那麼有部所說的心所法，
: 結果仍然只不過是心的一部分而已。反對有部其餘諸多不合理的說法，從有部分裂出來
: 而興起的部派即是經部。
:
: 四、經部的興起
: 關於有部等的心、心所法，有許多缺點。第一、認為有所謂「心法」之主體者，這是
: 違反釋尊本意的。更何況是在心之外成立與此主體心法相應的、無獨立性、很難加以說明
: 的心所法，而且是以心外的心所法作為心的作用，數十種心所與一個心同時生起而作用，
: 這是言語道斷（*很難說明）的。心即是作用，不可認為在作用之外，另有心的主體。
: 心與受→想→思→尋→伺等，一類相續而流，受、想既是作用，同時也就是心，作用在
: 同一時間內，只能一個一個地各別生起。受、想既是單獨而獨立的心之作用，而且也是
: 心。對於受、想不能單獨存在，與識相應之後才能作用，這點在原始經典中並沒有提到
: 。有部雖然說一切心至少有作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧等十種以上的
: 心作用同時生起，但是，例如對於尚未加上判斷作用的第一剎那的眼識，十種以上的作
: 用如何同時生起？像這樣不合理的說法，絕不是佛陀的本意。經部（Sautrāntika,Sūt
: rāntika）認為應當好好地依據釋尊本身所說的經典來討論，遂在西元紀元前後，從有
: 部分裂出來，反對有部。在《大毘婆沙論》中，將譬喻者（Dār??āntika）11 視為經部
:
的一派，將《成實論》認為是經部系的論書。雖然《成實論》受到不少大乘的影響，但是，它根本上還是屬於經部系的。婆沙以後的有部論書，被列舉作為有部最強烈的反對者，即是經部師乃至譬喻師。我認為譬喻師是屬於初期的經部。因為本來經部就是部派佛教十八部或二十部中最後分裂出來的一部，其學說有自己獨創的，也有根據各派的主張─尤其是大眾部色彩的各派─加以參考、批判後而採用，提倡各派的中庸思想，同時也發揮了自己的特色，因此，有相當的合理性。即使是有部的代表者─大德、覺天等，也似乎對經部深表同意，而有非常多地方類似、共通於譬喻者
: 之說。甚至有部的代表論書─《俱舍論》，作者世親也有參考採用經部說之處。此後經
: 部大為發展，內部也有種種的變化，之後有部與經部成為印度小乘佛教的代表派，與大
: 乘中觀、瑜伽二系並稱。
:
: 五、心所法之否定
: 經部從有部分裂出來的原因，是由於對全盤性的教理﹝*有所歧見﹞所致，而不是只有針
: 對心識論而已，但是，心識論可說是分裂原因的主要部分。而心識論中最主要的是心所
: 法否定論，及心相應否定論。這些經部思想在《婆沙》、《俱舍》、《順正理》、《成
: 實》等諸論中有所敘述。
: 首先來談經部的心所法否定論。經部如實採用原始經典所敘述的五蘊說中的受、想、行
: 、識。此四蘊皆既是心的作用，而且也是心。堅決反對在心以外，另立心所法。《順正
: 理論》云：
: 有譬喻者說：「唯有心，無別心所。心想俱時，行相差別不可得故……此二名言差別，
: 曾無體義差別可知。又由至教，證無心所，如世尊告阿難陀……」
: 《婆沙》謂覺天（Buddhadeva）所說云：「心所即是心之差別」。究竟是因覺天而使經部
: 說發達？還是覺天等受經部、譬喻者的影響？這是一個問題。我想可能是後者吧！
: 其次，《成實論》對於心所法的有無，以五品（五章）的篇幅加以說明，其中在「立無
: 數（無心所）品」、「非有數品」、「明無數品」三品，主張自己的立場是：心所法不
: 是在心以外的東西。謂：
: 受、想、行等，皆心差別名。
: 我亦不言無心數法（心所法），但說心差別，故名為心數。
: 反對派（有部）問難：「若無心數法，受、想等皆心，即無五陰，則吾人身體由色與心
: 二陰所組成，何故佛說由五陰和合為身體耶？」成實論主做極為合理的答辯：「並非否
: 定受、想、行三陰，而是以『心』別為三陰」。還有其它許多相互的問難。
: 此外也有許多是從個別的心所法，敘述心外無心所。如《婆沙》云：
: 有執思與慮是心，如譬喻者。
: 有執尋與伺即心，如譬喻者。
: 有說尋、伺是心麁細相……如譬喻者。
: 《俱舍論》中所說的「有餘師說」者，即是經部。如：
: 有餘師言「此內等淨、等持、尋、伺，皆無別體……心分位殊，亦得名心所。」
: 《成實論》中，多處也有類似的說法。例如：「意即是思」、「三昧與心不異……當知
: 心邊無別﹝立﹞三昧，隨心久住名為三昧。」等等。
: 只有經部系做心所法否定之主張，除此之外的其他任何部派皆不如此主張。但是，在《
: 論事》中，也有如王山、義成二派所說的心所法否定論，如云：「心外無心所法，猶如
: 觸外無觸所法」。王山、義成等諸派興起於佛滅後三世紀，經部的主張是在西元前後，
: 所以可將王山、義成派看成是在經部的主張之前，雖然可說是經部思想的先驅，但是二
: 者關係並不清楚。總之，心所法否定論是經部從有部分裂的重要原因之一。
:
: 六、心相應的否定
: 如前所述，經部認為受、想、思等是心之差別，只是各自獨立的一個心作用，如果
: 像有部所說的，一心必與多個心所法相應俱起，則經部認為，既然一心與多個其餘之心
: 俱起，那麼就等於是多心同時俱起了，這是不被允許的事。經部認為應該像受→想→思
: 這樣，一時間內，一個接一個地，各別的心生起作用。雖然看起來像是一時間有多個心
: 的作用生起，但是，那只是剎那間一個一個迅速相續生起的緣故。二心乃至多心的俱起
: 是不被允許的，因此，心相應是不合理的。從文獻來看，《婆沙論》有敘述譬喻者
: 的相應否定說，謂：
: 或有執：「心、心所法前後而生，非一時起」，如譬喻者。彼作是說：「心、心所法，依
: 諸因緣，前後而生。譬如商侶，涉嶮隘路，一一而度，無二並行，心、心所法亦復如是
: 。」
: 此心、心所法不能一時俱起之說法，有部大德也是如此主張。其餘地方則提到譬喻者主
: 張「智與識不俱」、「若心有智則無無知；若心有疑則無決定；若心有粗則無有細」等。
: 關於心相應的有無，《成實論》以三品的篇幅來討論，其中在「無相應品」、「非相應
: 品」中，主張自己的立場是：
: 無心數法故，心與誰相應？又受等諸相，不得同時。又因果不俱，識是想等法因，此法
: 不應一時俱有，故無相應﹝法﹞……
: 若一念中，多心數法，則有多了。有多了故，應是多人，此事不可。故一念中，無受等
: 法。
: 對於《成實論》所作如上之不相應說，反對者（有部）作如下之反駁：如果是這樣的話
: ，那麼佛說人由五陰所組成之事，豈不就不可能了？若如成實論主所說，那麼人豈不是
: 必須由色與受、色與想、色與行、色與識二陰所組成？所以你的主張是錯誤的。又，佛
: 說初禪由五支所成，如果初禪不與五支心所法相應，那麼豈不就否定佛說了？
: 要點三
: 成實論主回答：雖說人是由五陰所組成，但是這並不表示五陰同時存在。由五陰相續繼
: 起，乃名為人。又雖說初禪有五支，但是並非同時存在，而是初禪心→喜→樂→覺→觀
: →心一境性相續，只不過因為它瞬間俱起，所以才像你所看到的那樣，其實它是個別繼
: 起的。為什麼呢？就如同覺與觀俱起，粗心與細心同時存在是不合理的一樣。並用其他
: 許多例子來詳細說明心不相應，而且也將此說應用到其他方面。
:
: 七、餘論
: 如上所說，經部的譬喻者、《成實論》都不承認心相應，何況是常與心相應之「大地法
: 」的名稱，更不應有。但是，主張相應思想的部派及論師，似乎非常有力量，雖然經部
: 系大力反對，但可能是因為無法抵抗其他各派的勢力，所以到了後代的經部，也變節而
: 作相應之說，甚至也有設定大地法之名相者。根據《順正理論》，當時有心所法否定論
: 與肯定論者，肯定論者也有種種的說法。
: 別有心所論者，於心所中，興多諍論。或說唯有三大地法，或說有四，或說有十，或說十
: 四。
: 當時大地法有三心所、四心所、十心所、十四心所等說法，有南方上座主張七遍行、瑜
: 伽系主張五遍行等種種異說。其中，經部上座將受、想、思說為三大地法。謂：
: 彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受、想、思故。
: 藏傳的經部說也允許受、想、思三者為心相應。謂：
: 經部只以受、想、思三者為真正的心所，其他一切的心所是心法的一部分，心、心所是
: 同一個。
: 三心所主張者是Bha??opama, 而Buddhadeva是說五心所。此 Buddhadeva是《婆沙論》
: 所說的覺天？還是經部另有覺天之人？仍有待研究。總之，藏傳的經部可看成是後期的
: 經部。最後，瑜伽系中的心、心所論又是如何？在各方面皆採折衷綜合主義的瑜伽系，
: 在此處也不例外。雖然心所法論大致直接承襲有部的主張，但是在心、心所同異論方面
: ，對於有部、經部既有肯定，也有否定，對此二部採取亦止亦揚的立場。先否定二
: 者如下：
: 如是六位諸心所法，（1）謂離心體之外，別有自性（有部），（2）謂即是心之分位差別
: （經部）。若爾有何失？二俱有過。
: （1）若離心體別有自性，如何聖教說唯有識？……
: （2）若即是心之分位差別，如何聖教說心相應？他性相應，非自性故。又如何說，心與心
: 所俱時而起，如日與光？
: 接著則以世俗諦採用有部的心、心所別體論，以勝義諦而說心、心所非離非即。於是有
: 部與經部的心、心所之論爭，被瑜伽系做了調和與運用。
: -------------------------------------------------------------------------------
: 註一：在帕奧禪師的如實知見中提到
: 繼續修行，直到你能在每一個初禪速行心（javana-citta）的心識剎那中同時辨識所有五
: 個禪支。然後，你應辨識其他名法 ，從識（vibbana）、觸（phassa）或受（vedana）
: 其中最顯著的一種開始辨識。成功之後，才漸漸增加所辨識的名法，一次加上一種。於
: 是，剛開始時你能在每一個初禪速行心中見到一種名法，接著兩種、三種……直到你能
: 見到所有三十四種名法。
: 然後，你應辨識在意門心路過程（manodvara-vithi）裡其他每一種心識剎那中的所有名
: 法。初禪的意門心路過程由一連串不同功能的六種心組成。
: 第一種是意門轉向心（manodvaravajjana），在這個心識剎那裡有十二個名法
: （此心及與它相應的十一個心所）。其餘五種心各有三十四個名法，即一個心與三十三
: 個心所。
: -------
: 眼門心路過程由一連串七種心組成：
: 一、有十一個名法的五門轉向心
: 二、有八個名法的眼識
: 三、有十一個名法的領受心
: 四、有十一或十二個名法的推度心
: 五、有十二個名法的確定心
: 六、各有三十四、三十三或三十二個名法的七個速行心
: 七、各有三十四、三十三、三十二、十二或十一個名法的兩個彼所緣心
: ------------------------------------------------------------------------------
: 要點一：
: 由上述可知後世論師對於怎樣闡述經典，皆有不同的看法，將各種不同的心切割為主
: 體及附從，這是否有違世尊將心事為主體的邪見有衝突？且就連當代南傳有名的禪師
: 都一致採取清淨道論的說法，將原本一連串心識剎那所產生的心，歸於一心附帶其他
: 心所一同升起，這似乎有疑慮？
: 要點二
: 對於當代佛教界而言，阿含經無疑的是最早集結出土的經典，而南傳佛教主要也是依此
: 發展，但細細檢視目前南傳禪修所依據的主要理論系統及次第，有很濃厚的清淨道論
: 及阿毘達磨味道，而從上述文中可嗅出即便是南傳也不見的是最原汁原味的初期佛教，
: 所以在實修上，卻實有必要更深入的體驗才能作探討，光從權威的論書或是著名的禪師
: 不一定實修的經驗有到那樣深入。雖然文中提到南傳不承認心做為主體心所為附從，但
: 殊勝義註提到：
: 「然而心並不會單獨生起。就有如當人們說：『 國王來了』 ，很明顯地他不會在沒有
: 侍者陪同之下單獨前來，而必定在其隨從陪同之下到來；故此當知（善）心與超過五十種
: （名）法同時生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心
: 所可以算作是根、力及道分三法一見《 法聚論》 第一冊、第一章、頁一）。
: 總結：
: 1.對於將心，心所分開視之的論點不知版友們的看法如何？
: 2.又就算是當代公認南傳禪法是追隨原始聖典，但在實修上是採用系統化後的論書，其
: 系統化的著作似乎與初期佛教的看法有所差別，所以重新審視阿含重於論師是有必要
: 的。
: 3.另在實修上的體驗可知道由於心識剎那生滅的瞬間實在是太微細，導致就連目前南傳
: 禪師也不見得能正確的感受到真正的心識變化，而一剎那心識包含一心及餘多心所的
: 體驗會否影響到修行的成果呢？以眼門心路的意門轉向心為例，這一心剎那可能觀察
: 的到上一心剎那的十一種名法嗎？應該是這一心剎那觀察上一心剎那才對，一連串的
: 綿密接續是較合理的，如同成實論所說要點三
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身在哪裡，心就在哪裡
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※ 編輯: poohkoala 來自: 124.8.0.178 (05/20 04:21)
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