Re: [討論] 器官捐贈與佛教的生命關懷-洪啟嵩-

作者brokenleg (片子砍光了啦~魄力!)

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標題Re: [討論] 器官捐贈與佛教的生命關懷-洪啟嵩-

時間Fri Feb 6 10:46:10 2009

: 以上來源: 器官捐贈與佛教的生命關懷洪啟嵩 : http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an018_07.htm 引用別人文章不能切自己想要的跟原作者原意相反這樣不太尊重原作者基本上這篇文是整理各界說法也提出一些佛教(或說法師)說法卻違反正法的反思看看啦 --- http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an018_07.htm 佛教與社會關懷學術研討會論文集 (pp159-177) 159 頁器官捐贈與佛教的生命關懷洪啟嵩壹、前言　　從佛陀的本生經典中觀察，器官捐贈是合理，而且是十分值得推展的慈悲行動。但是，在當代中國佛教徒的觀念當中，一向認為人死之後，神識尚存而且有知覺作用。所以，死後妄動身體，將帶給亡者極大的痛苦，引發無限的瞋心；如此一來，不只使亡者不能往生淨土或善道，甚且因瞋念起而墮入惡趣，生起無量的罪業 ( 註 1) 。因此主張，人死之後必得待全身冷透，乃至冷透二小時之後，方可移動身體 ( 註 2) 。甚至，依此立論而建立死後八時，神識方離，才可移動身體的普遍說法 ( 註 3) 。　死後八時不動成為通說之後，原本在宗教修證乃至世間道德倫理，皆有昇華之助益。但近數十年來的醫學發展，開發出內臟移植的新型態醫學；開始衝擊這一套幾已相約成俗的佛教徒觀念。到底，器官捐贈這一套極有價值的生命關懷理念，與死後八時不動以利亡者往生的宗教經驗，與價值之間是絕然無法溝通，必然二者抉擇其一，或是這兩套經驗價值觀念，是可以融攝昇華的。實在是值得探索的問題。貳、器官捐贈在佛法中的意義　就佛教經典觀察，現代的器官捐贈，在佛典的內容中，有許多精神一致的記載。如彌勒菩薩所問本願經中所說︰　　乃往去世有王號曰月明，端正姝好威神巍巍。從宮而出道，見盲者貧窮飢餓隨道乞匈，往趣王所而白王言︰「王獨尊貴安隱快樂，我獨貧窮加復眼盲。」爾時月明王，見此盲人哀之淚出，謂於盲者︰「 160 頁有何等藥得愈卿病。」盲者答曰︰「唯得王眼能愈我病眼乃得視。」爾時王月明，自取兩眼施與盲者，其心靜然無一悔意。月明王者，即我身是。佛言︰「須彌山尚可稱知斤兩，我眼布施不可稱計。」 ( 註 4) 　　在同經中，並有血施病人，如同現世捐血的行為︰　　佛言阿難︰「乃過世時，有王太子，號曰一切現義。端政姝好，從園觀而出道。見一人得疾困篤，見已有哀傷之心。問於病人︰「以何等藥得療即痊。」病人答曰︰「唯王身血得療我病。」爾時太子，即以利刀刺身出血，以與病者，至心施與意無悔恨。」佛語阿難︰「爾時現義太子，即我身是。阿難，四大海水尚可升量，我身血施不可稱限，所以爾者求正覺故。」 ( 註 5) 　　另外，如《大智度論》卷十二中，月光太子破身出血髓救病人 ( 註 6) ；也有現前捐髓救人的類似因緣。　　類似的記載，在佛典中為數極多，而上述是以濟人為主。如果將此種慈悲精神，擴及於救度其他生命與為法捐命，則其數更多。前者如佛教中有名的薩埵太子捨身飼虎 ( 註 7) 及薩波達王為了救鴿而捨身割肉餵鷹 ( 註 8) ，都是佛陀在過去生中捨身救命的大悲行例。而《大品經》卷二十七中，薩陀波崙為聞正法而賣心血髓 ( 註 9) 。《法華經》卷六藥王菩薩現生捨臂、過去生燃身供養《法華經》 ( 註 10) 。以及佛陀往世為雪山童子為聞「生滅滅已，寂滅為樂」半偈 ( 註 11) 而捨身羅剎，都是為法捨命的名例。　　在大智度論卷八十八中，引述佛說菩薩捨身無憂之事而說︰　　問曰︰「菩薩身非木石，云何眾生來割截而不生異心﹖」答曰︰「有人言︰『菩薩久修羼提波羅蜜故能不愁惱，如羼提仙人被截手足，血皆為乳。』有人言︰『菩薩無量世來深修大慈悲心故，雖有割截亦不愁憂，譬如草木無有瞋心。』有人言︰『菩薩深修般若波羅蜜，轉身得般若波羅蜜果報，空心故了了知空。割截身時心亦不動，如外物不動，內亦如是，得般若果報。故於諸法中無所分別。』有人言︰『是菩薩非生死身，是出三界法性生身，住無漏聖心果報中，故身如木石， 161 頁而能慈念割截者。是菩薩能生如是心故，割截劫奪內外法時，其心不動，是為菩薩希有法。』復次希有法者，如經中說︰『我以佛眼見十方如恒河沙等世界中菩薩，入地獄中令火滅湯冷以三事教化眾生。』... 有菩薩於無量阿僧祇劫深行慈心，外物給施眾生意猶不滿，并自以身布施，爾乃足滿如法華經中，藥王菩薩外物珍寶供養佛，意猶不滿，以身為燈供養於佛，爾乃足滿。復次人得外物雖多不以為恩，所以者何﹖非所愛重故，得其身時乃能驚感，是故以身布施。 ( 註 12) 　　我們如果由以上的經證，可知在佛教的傳承當中，器官捐贈在佛教中的推展，應是極為自然合理的。佛法以緣起法則安立正見，這因緣和合所集聚的世間，若以自身觀察，則可依觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處為正觀；或依三法印諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜來觀察。而不管是依於上述的佛法見地乃至於擴展到四聖諦、十二因緣等教法，都能濟助吾等善巧觀察吾等身心為因緣和合而有，不能執著。所以，能以這無常的身心來幫助眾生延續生命；不僅能實踐佛法最根本的無常、無我正觀，又能奉行大善延續眾生的生命，這是何等如理如法之事！　　若再以菩薩道來觀察器官捐贈的行持，更有深廣的意義，除了上述經典之中，所展述的佛菩薩行持，可為器官捐贈成為菩薩行的典範之外。我們若以大乘佛教根本二輪──悲智加以觀察，更是若合符節。菩薩行者觀自身性空如幻，所以能自在的捐贈身體，毫無吝惜；另以觀眾生苦能生起大悲，觀眾生病如己之病。所以，用自己的身體來布施眾生，使他們延續安住生命，是每一個菩薩行者，應所當行的。而菩薩行者在布施身體時，沒有決然指定的對象，更能夠助益無緣大悲的增長。因此，器官捐贈完全與菩薩道相吻合，任何一位菩薩道的行者，實在很難找到反對的理由。 162 頁參、器官捐贈與佛教生命觀的交涉　　由上述的了知，器官捐贈在佛教當中，其實是十分如理的行為，也應當推展。但仔細推究，如果只是依世間善道的立場，在佛教當中推廣器官捐贈，不只將佛法膚淺化，甚且失去了佛法更超越深廣的悲心智慧，實在必須嚴正的探討。因此，個人一向主張，佛教徒的器官捐贈，必須是以佛法的立場來思索，絕不純然只是人文的的善心關懷而已。佛教徒的器官捐贈，絕對是依止佛教的宗教內涵與精神，乃至於菩薩道的抉擇。所以，過去在推廣「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」時就談到「如果把身體器官當成無知覺的捐贈；這時候，可能會將宗教精神降低到人文層次 ( 註 13) 。」就是要真實的面對佛法與世間對生命看法的差異，而從對生命更深廣的見地中，顯出佛法超特的勝義。　　首先，當佛法面對器官捐贈時，我們必須先對死亡的問題，做更深入的探討。或許，就中國文化思惟習慣當中「未知生，焉知死﹖」已內化到每個人的心靈。而就一般的醫學而言，也無從探索死亡當時與死後的世界。但是對佛教徒而言，雖然像佛陀與許多偉大菩薩過去的本生，可以在生前捨棄頭腦、身體救度眾生，但是這畢竟太困難了，而且也與時代因緣不切合；因此，雖然我們心嚮往之，也只能心中崇敬引為典範而已。而在現實的人生中，對於無傷生命的血、髓，可以時時布施，但對於會傷害生命的器官，也只有在死時方才布施了。但是，如此一來到底什麼是死亡問題，我們就必須弄清楚。否則，生命尚存卻為了救人而害其性命，那到底是殺生或是救人，就難以分解了。　　死，梵名為 marana，即壽命終盡的意思，就佛教的看法是喪失壽（命）、煖（體溫）與識（心）三者，而使身體的諸根變壞的現象。在《雜阿含經》卷二十一中質多羅長者，曾問伽摩尊者關於死亡的問題︰　 163 頁　復問︰「尊者！有幾法──若人捨身時，彼身屍臥地，棄於丘塚間，無心如木石﹖」答言︰「長者！壽、暖及與識，捨身時俱捨，彼身棄塚間，無心如木石。 ( 註 14) 　　而《俱舍論》卷五解說壽、煖、識三者的關係為︰　　命根者何﹖頌曰︰命根體即壽　能持煖及識　　論曰︰命體即壽，故對法言︰「云何命根，謂三界壽。」此復未了，何法名壽，謂有別法能持煖識說名為壽，故世尊言︰「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」　　故有別法，能持煖識相續住因說名為壽。若爾此壽何法能持，即煖及識還持此壽。若爾三法更互相持，相續轉故。何法先滅，由此滅故餘二隨滅。 ( 註 15) 　　而一般對死的看法，是指生命的永遠息止，生存現象的消失；在現代法律中更以血液循環停止，同時呼吸脈搏等生命機能停止作用來判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等三種特徵作為徵候，傳統上並無疑義。而此種死亡現象的認知與佛教的死亡觀比較，除了在神識的作用上尚有差異之外，現象上較無差別。　　然而近數十年來由於醫學的進步，引發兩種不同面向的因緣交涉，促使「死亡」定義，必須再予細分。一、是人工蘇醒術的發達及人工呼吸器的普及；這些醫療科技的進步，使醫師在治療病人時，可以使用新的醫療儀器維續病人的心跳與呼吸；即使病人已不可能再恢復生命。因此，以心跳停止、呼吸停止，做為死亡判定依據發生了困擾。二、由於現代醫學的進步，而發展出新型態的器官移植醫療科技；用來移植的內臟，若無血液循環、腎臟三十分鐘、肝臟三十分鐘、心臟六十分鐘便會死亡變壞 ( 註 16) 。因此，為了使移植的器官保持理想可用的狀態，如能在捐贈器官者死亡之後，仍維持血液循環，就變得十分重要。所以，逐漸發展出以腦死，來做為判定死亡依據的新觀念。　　腦死觀念在 1967 年 12 月 3 日，南非巴納德醫師在開普敦為心 164 頁臟病患者完成心臟移植手術 ( 註 17) 及 1968 年美國哈佛大學提出以腦死做為判定死亡依據之後。在 1971 年明尼蘇達州的二位神經外科醫師，提出當全腦幹已發生不可恢復性的捨壞，則生命已達「不回歸點」 ( Point of no return )，病人將沒有復活希望，此種「腦幹死」，可以不必經由實驗室之檢查而完全由臨床之檢查來判定 ( 註 18) 。這種觀念雖然尚有爭議，但已逐漸被世界各國醫師所接受。而我國也在 76 年 6 月 19 日的人體器官移植條例當中，明訂可以腦死做為死亡判斷標準 ( 註 19) 。　　雖然，腦死已成為現在死亡判定的潮流。但個人認為，死亡的定義是發展性的。在還沒有更合理的判斷基準之前，能接受這樣的因緣的見解與判定。但絕非在內義思惟上，完全的同意。　　而且，過去死亡的法律見解以心跳、呼吸停止，做為死亡之時，我們似乎以點的立場來界定死亡。但當以腦死來制定時，可能要將死亡視為一個過程。我們再貼近觀察死亡，不管人以傳統方式或腦來判定死亡，身體的細胞並沒有完全死亡，頭髮、指甲還會繼續增長。因此，如果考慮到器官再生利用的問題，當判定死亡，是要把一個人當做一個「個體」，而不能以各個細胞是否依然生存為根據。所以，當個體死亡時，不管細胞是否仍有存活，但此人已死亡；而腦死就是不可逆返的決定之時 ( 註 20) 。　　而當腦死的見解與佛教交涉時，產生了一些可以再探索的問題。就法律的立場而言，人的死亡，已判定了人在現生權利的消失。民法第六條說︰「人之權利能力，始於出生，終於死亡。」而佛法的立場，則視一般生命為可能的永續。因此，不只要觀照生前，連正在死亡之時，判定不可逆轉的腦死之後的死亡延續，以及死亡之後的中陰與往生或再生問題，都是佛教必須探討的。所以，如果法律與一般醫學是以可見的一段從生至死的立場為根據，則佛法則是以全生相續的立場來看待死亡，所以不可能以一般法律與醫學的立場來對待死亡。　　事實上，佛教向來視死亡為生命的轉換歷程。佛教將有情眾生的 165 頁輪迴轉生，一般分之為四有 ( catvara bhavan)，即《俱舍論》中所說的中有、生有、本有、死有四期 ( 註 21) 。此四有的相續輪轉構成了生命相續。因此，就佛法的立場而言，死有的剎那到底是不是與傳統死、腦死定義相合，是值得探索的問題。而在死有之時，神識狀態是覺了或無記﹖假若神識是覺了，是否會與六根相應，或是透過神經系統覺知外在的觸受因緣﹖神識何時脫離肉身，從死有轉成中陰身的中有﹖都是抉擇佛法與世間死亡觀的交涉的重課題。而這些課題，事實上是應當重視探討，尚待用力釐清，但卻絕非短時間，能做完全分辨的。但是，這些問題卻同時成為佛教徒器官捐贈所糾葛難清的困局。所以，我認為當死有、神識與中陰問題尚無法完全釐清之時，我們可以跳開這個爭議，而以廣大的菩薩道的立場，來圓成佛教徒的器官捐贈。 ( 註 22) 肆、器官捐贈與現前一般佛教信仰可能的衝突　　佛教認為生命的存有是相續存在的，一般人間的死亡，不過是一段生死的終結而已，他立即的將面對生命現象的轉化相續。因此，死亡與其說是生命的終止，不如說是生命相續轉化的樞紐。而要遠離生命相續的輪迴，唯有證入無餘涅槃。所以，佛教的生命關懷除了一般的人文關懷之外，必須要更深刻週延的涵蓋相續不斷的生命現象。　　佛教關心人的死亡過程，也關心生命死亡之後的趣向，甚至在經論當中都教導我們觀察生命死亡過程的最終情況，而判斷他將往生或再生於何方。如《智者大師別傳輯註》卷四中說︰　　 ( 智者大師 ) 誡維那曰︰「人命將終，聞鐘磬聲，增其正念，唯長唯久，氣盡為期，云何身冷方復響磬﹖世間哭泣著服，皆不應為！」言訖跏趺，唱三寶名，如入三昧。以大隋開皇十七年 ( 597 )，歲次丁巳，十一月二十四日，未時入滅，春秋六十，僧臘四十。至於子時，頂上猶煖！( 註 23) 　　在其後四明大師的輯註中解說人死後轉生處的觀察︰　　 166 頁歿後頂煖，成聖之驗也。凡人死有六驗︰可知其生處，若從上冷下，至足煖者，生地獄。膝蓋煖，生畜生。腰間煖，生餓鬼。若從下冷上，至心窩煖者，生人。眼處煖生天。頂上煖，成聖。又曰︰八識六處捨報，驗知六道生處也。 ( 註 24) 　　這樣的說法，雖各家略有出入，但大體相同，主要源於經論與修行者的經驗，如《俱舍論》卷十中說︰漸死足齊心，最後意識滅，下人天不生，斷末摩水等。... 於命終位何身分中識最後滅。頓命終者意識身根款然總滅。若漸死者，往下人天，於足齊心如次識滅，謂墮惡趣說名往下，彼識最後於足處滅。若往人趣識滅於臍，若往生天識滅心處。諸阿羅漢說名不生，彼最後心亦心處滅。有餘師說︰「彼滅在頂，正命終時於足等處身根滅故，意識隨滅。臨命終時身根漸滅，至足等處欻然都滅。」 ( 註 25) 　　而《瑜伽師地論》卷一 ( 註 26) 也有相類似的說法。唐道世的諸經要集述《瑜伽師地論》與《俱舍論》的說法，並引諸師相傳而說︰　　諸師相傳︰「造善之人，從下冷觸，至臍已上煖氣後盡，即生人中。若至頭面熱氣後盡，即生天道。若造惡者，與此相違，從上至腰，熱後盡者，生於鬼趣。從腰至膝熱氣盡者，生於畜生。從膝已下乃至腳盡，生地獄中。無學之人入涅槃者，或在心煖，或在頂也。 ( 註 27) 　　這二個說法應是上述說法的緣起。這些說法，在藏傳密教也有許多同類的看法。 ( 註 28) 　　從人的臨終至死亡的安置與死後往生的觀察，在近代的淨土宗，受到有力的弘揚。這些弘揚！主要來自印光大師與弘一大師。印光大師在其文鈔當中不斷的宣揚︰「頂聖眼天生天，人心餓鬼腹，畜牲膝蓋離，地獄腳板出 ( 註 29) 。」的說法，以示人命終後神識中陰的出處，並以此判斷未來往生的方所。而他更在〈臨終三大要?與〈臨終舟楫〉中開示對臨終者的照護之道。在〈臨終三大要〉揭示對臨終者要︰一、善巧開導安慰令生正信。二、大家換班念佛，以助淨念。三、切戒 167 頁搬動哭泣，以防誤事 ( 往生極樂世界之事 )( 註 30) 。這三要中的第三要在〈臨終舟楫〉中，更加明說︰　　夫人之生也，惟此第八識，其來最先。七六五識，次第後來。及其死也，亦此八識，其去最後。餘識，次第先去。蓋第八識，即人之靈識，俗謂靈魂者是也。然此識既靈，故人初受母胎時，彼即先來。故兒在母胎中，即為活物。至人死氣斷之後，彼不即去，必待至通身冷透，無一點煖氣，彼識方去，識去，則此身毫無知覺矣。若有一處稍煖，彼識尚未曾去，動著觸著，仍知痛苦，此時切忌穿衣、盤腿、搬動等事。若稍觸著，則其痛苦最為難忍，不過口不能言，身不能動而已。考經云︰壽、煖、識，三者常不相離。如人生有煖，則有識在，識在則壽尚未終。古來多有死去三五日而復生者。詳載典章，歷歷可考。 ( 註 31) 　　他並引述阿耆達王的故事，來證明臨終妄動之非︰　　阿耆達王，立佛塔寺，功德巍巍。臨命終時，侍臣持扇，誤墮王面，王痛起瞋，死墮蛇身。緣有功德，後遇沙門，為其說法。以聞法故，乃脫蛇身，而得生天。觀此可知亡者識未去時，即行穿衣搬動，及即焚化，使其因痛生瞋，更加墮落，寧非忍心害理，故施慘毒，應思我與亡者，何仇何恨，乃以好心而作惡緣。 ( 註 32) 　　所以，他認為臨終要︰　　至於安置後事，切勿在病人前談說。只宜擊引磬高聲念佛，必使句句入病人耳，使彼心中常不離佛。木魚聲濁，臨終助念斷不宜用。任彼或坐或臥，切莫移動，大家專心念佛，待至通身冷透，則神識已去，再遲二時，方可洗浴、穿衣。如身冷轉硬，應用熱湯淋洗，將熱布撘於臂肘膝灣，少刻即可回軟，然後盤腿入龕。至諸事齊畢，尤須常為念佛 ( 註 33) 。　　這樣的說法，成為臨終之時，不能妄動身體的主要依據。而弘一大師更在〈人生之最後〉一文之中明說命終八時之後方可哭泣及觸及 168 頁亡者︰　　既已命終，最切要者，不可急忙移動。雖身染便穢，亦勿即為洗滌。必須經過八小時後，乃能浴身更衣，常人皆不注意此事，而最要緊。惟望廣勸同人，依此謹慎行之。　　命終前後，家人萬不可哭。迭有何益，能盡力幫助念佛乃於亡者有實益耳。若必欲哭者，須俟命終八小時後。??　　命終之後，念佛已畢，即鎖房門。深防他人入內，誤觸亡者。必須經過八小時後，乃能浴身更衣。( 前文已言，今再諄囑，切記切記。) 因八小時內若移動者，亡人雖不能言，亦覺痛苦。 ( 註 34) 　　這樣形成了死後八時，神識尚存於身，而且有知有覺，所以妄動身體，將使亡者產生極大的痛苦，如啞子吃黃連一般，有苦難述。而尤如印光大師所比喻︰「生如活龜脫殼，死如螃蟹落湯。」當死者已瀕受極大痛苦之際，再加以搖動身體，那實在是萬刃齊穿，會使亡者大起瞋心，不只不能往生極樂，而且將出生惡道，傷害他的無窮來世，所以不可不慎。　　死後的神識中陰問題，自古以來即未有定論 ( 註 35) ；因此，面臨無法徹底明解的現象，在關涉生命體的福祉問題時，應當傾向接受較為保守的說法。而死後的神識是否依然有作用﹖是否依然與六根、神經系統相連結﹖我們也無法找到決定的證據。但是碰觸到保全生命的悲心，我們當然應當同意在死後八時不移動身體，是對生命自身與佛教生命關懷的尊重。這樣的主張，在未有器官捐贈問題之前，應當全力爭取死者亡後的生命權利。但在器官捐贈問題出現後，器官捐贈者必須以腦死來做為死亡判定，並立即摘取身體的器官來救助生者。此時立即面臨了兩難衝突，這到底要如何解決呢﹖　　所以，筆者一直強調︰佛教徒的器官捐贈，決非一般的器官捐贈而已，必須先解決宗教上的難題。因為，如果一個佛教的宗教師以世間的人文立場勸人捐贈器官，並保證死後絕無知覺；而當亡者捐贈器 169 頁官時，卻發覺十分的痛楚，而生起瞋心墮入地獄，這業報如何來算呢﹖所以，只有以佛教最深層的生命關懷──菩薩精神，來跳出這個兩難的課題，才有辦法來推動佛教徒的器官捐贈。 ( 註 36) 　　另外，在推廣器官捐贈當中，也面臨了中國文化當中「慎終追遠」的觀念困局。在《論語》 ( 泰伯篇 ) 中，曾子臨終時說道︰「啟予足！啟予手！詩云︰『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」這樣死後保全其手的孝道思惟，內化到中國人的心靈深處。所以，死後剖解身體，似乎也正剖解著文化的血肉與文化中的生命尊嚴；這也是極大的難題。　　這些難題，我們都必須正面的面對，我們也須肯定她們在文化上與宗教上的價值，如理的接受。所以，如此一來，我們必須很深層的以極致的宗教精神──菩薩道的精神來面對。我們如果假設上述的問題是真實的，那麼一個菩薩行者面臨自己死亡時，是否會願意承受自己的生命痛苦，而將器官捐贈給大家呢﹖所以，在推動「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動時」就說明︰「我們不能保證死後必然無知覺。所以大家勇敢來捐贈器官，我們說這是一個菩薩道立場的抉擇與實踐。總之，人生前必須為自己的行為負責，死後亦然。器官捐贈，這是一個菩薩清明的意志所使然 ( 註 37) ！」這其實是將器官捐贈落實在佛教的深層生命關懷，使每一個佛教徒的捐贈器官，超越死後八時不動與神識中陰的問題，而成為學習諸佛菩薩行為的菩薩道。每一個器官捐贈者，都是安立在清明的意志之中，捐贈器官救助其他生命；此時，就是因此產生被割解時的痛苦，但是由於我們所行與諸佛菩薩完全合一，所以應當有廣大福德。如果是淨土行人，或許能增長往生淨土的因緣。但是假如並非如是，甚至往生惡道，但依然是出於自身菩薩道的抉擇是絕無後悔的。不過事實上，這就如同傳說中梁昭明太子將《金剛經》分解成之十二分，而身陷地獄一般；因為幫助眾生的福德因緣，迅速超拔成就廣大的菩薩道。而如果我們安立在佛法的觀點，視一 170 頁切眾生為過去的父母，我們如果將死後身體的器官，在他人身上繼續生存，使我們生命的最後還能點燃生的喜悅，這不就是圓成更偉大的人間遺愛與大孝，而為大乘菩薩無遠弗屆的生命關懷嗎﹖因此，器官捐贈與現在一般佛法的生命觀與文化的衝突，或許可依此找到超越之道。伍、器官捐贈的困局與超克　　事實上，就更深層的觀察，器官捐贈根本是一種不得已的過程。就捐贈者而言，或許是偉大的大愛，對受贈者而言是深厚的福祉。但就醫學技術而言，只是一種短暫而不完美的進步。希望在廿一世紀，所有由人體摘取器官的行為，完全成為不需要，我們可以有各種人造的器官來取代。人死後可以得到圓滿的保存，而且享有八小時的絕對寧靜。所以在此，我們也可以觀察到，如果將佛教徒的器官捐贈昇華為菩薩道的生命關懷，他所捐贈的是對生命永遠的關懷與護育，而不只是器官的捐贈而已。所以，筆者認為器官捐贈的醫學行為，根本是不完美的生命技術，是必須超越的。　　另外在醫學技術上，對死亡的檢測必須不斷的深化與進步，身為一個佛教徒，我們絕不允許永遠的將生命現象的不可迴復，當做生命權利的永遠終結。雖然，在目前的因緣條件之下，我們暫時接受無法超越的事實。但是生命的尊嚴是必須不斷的深化尊重的。雖然，目前對死亡、腦死都有法律上的檢測立場，但誰決定生﹖誰決定死﹖將是我們永遠的質問。　　而器官捐贈者的大愛，也不能受到不合理的對待。依據中華民國器官捐贈學會在 84 年 2 月 5 日所公布的研究調查指出，台灣地區的器官捐贈，太多未能充分發揮作用。其中心臟移植的拋棄率達百分之五十九點三，在二十七位捐贈者中僅完成了十一位心臟移植。而肝臟的移植使用率竟然只有百分之三點七，拋棄率達百分之九十六點三。 171 頁而捐贈器官被拋棄的原因，大部是出自於人為因素，而捐贈器官的不適用僅是一小部分原因 ( 註 38) 。因此，我們希望所有的醫界與受贈人士，能善體捐贈器官並非僅是物品，而是具有慈悲精神的生命，必須誠懇合理的面對；而事實上，器官捐贈中的器官二字，並無法表達這種慈悲行為的真實意含，實在有過分物化的嫌疑。　　由於捐贈器官的使用率過低，顯示國內捐贈器官的運用及分配，有待建立一套公平合理而有效率的體系。但如此一來，也要面對器官捐贈的經濟與政治面的問題。事實上，若以經濟面向的課題，來研究器官捐贈的合理性，也是值得嚴肅來探討的。就醫療經濟資源的有限性而言，器官捐贈是否會淪為少數醫技的作秀行為，而使其他醫療資源產生不公平性，或是成為經濟與政治力量較強階級的壓迫工具，而扭曲了原始慈悲精神的展現，是必須不斷的監督的。　　在器官捐贈之中，也曾造成一些極為遺憾的行為，那就是器官商品化的問題。雖然，在「人體器官移植條例」第十二條中明定「提供移植之器官，應以無償捐贈方式為之。」但在資本主義的社會中，稀有化本身即造成了強烈需求。 1983 年美國佛吉尼亞州的醫生雅各布斯 ( H.Jacobs ) 即建議成立一個國際腎臟交易所 ( 註 39) 。而台灣在民國 80 年也曾出現專為尿毒病患介紹活腎買賣的仲介公司，進行活體移植工作 ( 註 40) 。而日本人與阿拉伯人也曾跑到菲律賓買賣器官 ( 註 41) 。所以，我們必須注意器官的移植工作；不要成為一種帝國主義，成為富國或強國利用窮國或弱國的器官。也不要成為富人或有社會階級地位的人，來不公平的獲取器官。乃至假器官捐贈而行殘暴之事。　　在器官來源不易獲得之下，中華民國移植醫學學會在民國 81 年間有意引進新加坡模式，推動除非生前聲明不做器官捐贈，否則意外腦死，一律視為器官捐贈 ( 註 42) 。這種不考慮死者或家屬之意願而推定捐贈的方式，奧地利、丹麥、波蘭、瑞士、法國等都有類似立法 ( 註 43) 。但若以佛教的觀點視之，應當堅決反對。這種推定論點的根本，是將死 172 頁者徹底物化而成為公共財產而來。不只違反佛教的生命相續觀點，也對生命的尊嚴踐踏傷害，更有侵害基本人權的嫌疑。這樣徹底以充裕捐贈器官為目的的實用論調，已傷害了器官捐贈的崇高意義，對生命的傷害也將十分深遠。陸、結論　　基於佛教生命關懷的傳承，器官捐贈是十分合理而值得推廣的。但佛教徒的器官捐贈必須依止於佛教的法義與精神來從事，而並非單純的人文關懷。因此，如果能夠以菩薩道關懷眾生的立場，在清明意志之下，不避死後移植器官，可能導致的神識痛苦，而捐贈器官這應該是十分符合佛教的生命關懷精神。　　但是，以佛法的生命關懷來捐贈器官是菩薩道的精神。不過，這絕非菩薩行者唯一的道路，因為菩薩道有各種不同的示現方式，所以不捐贈器官，並不代表不行菩薩道。而捐贈器官運動的推廣，並不影響佛教徒繼續為新亡者爭取八小時不動的安寧時空。　　事實上，像印光大師不斷為死者爭芋蝶亡安寧的權利，著實令人感動，實在是一位偉大的菩薩行持。像他不斷教示我們亡者臨終之時，切記要以亡者為優先，絕不允許生者為圖自己的便利、好看，而傷害死者的死亡權，其實是十分先進的道德、倫理與宗教理念。如同他所說的︰　臨終一關最為要緊，世有愚人於父母眷屬臨終時，輒為悲痛哭泣，洗身換衣。只圖世人好看，不計貽害亡人。不念佛者，且置勿論。即志切往生，臨終遇此眷屬，多皆破壞正念，仍留此界。 ( 註 44) 　　這樣不斷的呵責生者不重視死者的生命尊嚴，只為了生人的利益，可以說是傷害生命的死亡權至深的。所以為新亡者爭取死亡八小時的安寧權利，也是一種尊重生命的道德與菩薩行的展現。這與菩薩清明決心下的器官捐贈，是可以相輔相成的。所以，筆者認為在非死者 173 頁意志決定下的器官捐贈，應屬侵害死亡權的行為，應當反對。　　器官捐贈是在醫學技術未臻完美之前的無奈抉擇，但基於佛教生命關懷的立場，有志的菩薩行者應當歡喜的來參與推廣器官捐贈。但同時我們也必須不斷的關注督促醫學的進步，並監督捐贈器官理念、思想與過程中的可能流弊。這樣才能真正落實的推展佛教徒的器官捐贈，使佛教的生命關懷，如實的關照到生命中的每一個個體、流程與每一個地方。 174 頁註　釋 ( 註 1) 印光大師在其文鈔中，不斷的提示這種說法。可參照印光〈臨終三大要〉、〈臨終舟楫〉收在《印光大師全集》冊三，台北，佛教出版社，1967 年，總頁數 1772 頁及 1539 頁。 ( 註 2) 前揭書，頁 1540。 ( 註 3) 弘一〈人生之最後〉收在《弘一文集》，台北，文殊出版社，1988 年，頁 107、頁 108。 ( 註 4) 《大正藏》，十二冊，第 349 部，頁 188。 ( 註 5) 同註 ( 註 4)。 ( 註 6)《大正藏》，二十五冊，第 1509 部，頁 146。 ( 註 7)《金光明經》卷四，《大正藏》十六冊，第 663 部，頁 354。 ( 註 8)《六度集經》卷一，《大正藏》，三冊，第 1 52 部，頁 1。 ( 註 9)《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七，《大正藏》，八冊，第 223 部，頁 418--419。 ( 註 10) 《妙法蓮華經》，卷六，《大正藏》九冊，第 262 部，頁 53 ── 54。 ( 註 11) 《大般涅槃經》卷十四，《大正藏》，十二冊，第 374 部，頁 450。 ( 註 12) 同註 ( 註 6)，頁 682。 ( 註 13) 洪啟嵩〈菩薩道的抉擇與實踐〉、《文殊》，32 期，1988 年 11 月，頁 35。 ( 註 14) 《雜阿含經》卷 21，第 567 經。《大正藏》，二冊，第 99 部，頁 150。事實上，在此經中質多羅長者所續問的問題，也牽涉到佛教死亡觀與世間死亡觀衝突的問題。在經中質多羅長者詢問入滅盡定與死亡的差別︰復問︰「尊者！若死、若入滅盡正受，有差別不﹖」　答︰「捨於壽暖，諸根悉壞，身命分離，是名為死。滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬，此則命終、入滅正受差別之相。」 175 頁在滅盡定中，是否會產生世間的一切鑑定為死亡，而事實上只是入定的現象。因為身、口、意行都滅盡，甚至腦中的意識行動與呼吸都停止，就現在法律與醫學的見解都已死亡。從經論中的記載觀察，筆者認為這絕對是可能的。我們也不可忘記廣欽老和尚，當初在福建承天寺後山洞入定數月時，也曾被視為死亡，差一點付之一炬，如果不是弘一大師的阻止，那有到台灣弘法的廣欽老和尚。這一個問題在本文中無法仔細的探討，但筆者認為要正視這種特例的可能性。但也絕不能以此做為抗拒器官捐贈的佐證。 ( 註 15) 《阿毗達摩俱舍論》卷五，《大正藏》，二十九冊，第 1558 部，頁 26。 ( 註 16) 朱樹勳〈器官移植縱橫談〉，《健康世界》，一六 ○期， 1989 年 4 月號，頁 52。 ( 註 17) 黃丁全《醫事法概論》，高雄，前程出版社，1 989 年，頁 313。 ( 註 18) 洪祖培〈什麼是腦死〉，《健康世界》， 180 期， 1990 年 12 月號，頁 61。 ( 註 19) 黃文鴻、陳春山主編《健保醫藥法令集》，台北，景泰文化出版，1994 年，176 頁。 ( 註 20) 同註 ( 註 18)，頁 63。 ( 註 21) 同註 ( 註 15 )，卷十，頁 54。 ( 註 22) 請參照註 ( 註 13) 同文，頁 34──35。及當期社論〈不敢求好死〉，頁 213。 ( 註 23) 章安編著，四明原註《天台智者大師別傳輯註》，台北，中華文獻編撰社，1983 年，頁 134。 ( 註 24) 同註 ( 註 23)。 ( 註 25) 同註 ( 註 15)，卷十，頁 56。 ( 註 26)《瑜伽師地論》卷一，《大正藏》，三十冊，第 1579 部，頁 282。 ( 註 27) 唐道世《諸經要集》卷十九，《大正藏》，五十四冊，第 2123 部，頁 180。 176 頁 ( 註 28) 可參照吉祥大師造，貢噶上師傳授，釋滿空翻譯之〈顯明大密妙義深道六法引導廣論〉，台北，金剛贈經會，1979 年，頁 93。密教在處理諸身竅的往生比一般顯教更細密，如此書中就列出︰ ┌──────────┬─────────┐ │ 各竅　 │ 往生處　 │ ├──────────┼─────────┤ 　 │ 梵穴　　 │ 持明空行　 │ ├──────────┼─────────┤ │ 眉際 │ 色界 │ ├──────────┼─────────┤ │ 眼 │ 人道 │ ├──────────┼─────────┤ │ 耳 │ 似人道修羅 │ ├──────────┼─────────┤ │ 鼻 │ 夜叉 │ ├──────────┼─────────┤ │ 口 │ 餓鬼 │ ├──────────┼─────────┤ │ 臍 │ 欲界天人 │ ├──────────┼─────────┤ │ 密處小便 │ 旁生、畜生 │ ├──────────┼─────────┤ │ 大便處 │ 地獄 │ │ │ │ └──────────┴─────────┘ 易如元薩迦派莎南屹囉集譯的《大乘要道密集》 ( 又名《道果延暉集》 ) 中，轉相臨終要門也要同類的說法。台北，自由出版社，1986 年，頁 146。而藏密各派的經論也皆有各自傳承說法，但大同小異。 ( 註 29) 印光〈一切念佛人往生及不往生之證據?、《印光大師全集》冊五，總頁數頁 3266。 ( 註 30) 同註 ( 註 1) 〈臨終三大要〉，1768 ～ 1771 頁。 ( 註 31) 同註 ( 註 1) 〈臨終舟楫〉，1539 頁。 ( 註 32) 同註 ( 註 31)。 ( 註 33) 同註 ( 註 31)，頁 1540。 ( 註 34) 同註。 ( 註 3) ( 註 35) 就《大毗婆沙論》卷六十九，北本《大般涅槃經》卷十八，《成實論》卷三等記載諸部派中，對中有的存在與否論諍盛起。應理論者依說一切有部之說主張中有實存。分別論者依《異部宗輪論》之說，認為中有不存在。此說為大眾部、說出世部、雜胤部與化地部之主張。 ( 註 36) 同註 ( 註 13)。 ( 註 37) 「萬名菩薩捨身報恩器官捐贈運動」器官捐贈表之說明。 ( 註 38) 陳美瓊報導〈中國時報〉第七版， 84 年 2 月 6 日。 ( 註 39) 同註 ( 註 17)，頁 352。 ( 註 40)《台灣醫界》，三十四卷第二期，1991 年 1 月號，頁 12。 ( 註 41) 同註 ( 註 16)。 ( 註 42)〈民生報　醫藥新聞版〉，民國 81 年 11 月 10 日。 ( 註 43) 邱仁宗〈生死之間〉，中華書局， 198 8 年，頁 209。 ( 註 44) 印光法師嘉言錄〈示臨終切要〉，同註 ( 註 1)， 1532 頁。 : 死苦： : 識神將盡忽無常，四大分離難主張；脫殼生龜真痛絕，落湯螃蟹漫慞惶；甘心獄戶為囚侶 : ，束手幽關事鬼王；何似華開親見佛，無生無滅壽難量。 : 識神將盡，即臨命終時。「無常」是死的代名詞，國人忌死，故說無常。無常到，四大離 : ，風先止，次火再水，最後地大（骨）化成灰，就結束了，除非大修行人，否則，明知有 : 生必死，依舊不能面對，徬徨無主。死苦如「脫殼生龜」、「落湯螃蟹」，佛經喻若生龜 : 脫殼、活牛剝皮，這兩種我沒見過，但看過活蛇剝皮。人實在殘忍，無所不吃，繩繫蛇頭 : 七寸處，吊樹上，刀劃一圈，活生生的把皮剝下，血淋淋的，蛇捲抖未死，慘不忍睹。人 : 稍擦傷就痛得不得了，況生剝其皮！ : 煮蟹時，冷水下鍋，蟹不知大禍臨頭，歡喜嬉戲，水漸燒漸熱，逃竄無門，活活扒死，因 : 而全身通紅。其心之惶恐，誰能體會？莫說落湯蟹，人坐車，車故障，想出出不得，便如 : 蟹在鍋中煮。昔常以車作床舖，南來北往，一次搭中興號，用遊覽車代跑，駕駛座突冒濃 : 煙，門窗皆密閉式，乘客十多人，急得前後奔走，像無頭蒼蠅，我用腳猛踹車門，門是強 : 化玻璃，根本沒辦法，大家罩在濃煙裡，後請路邊人家，用錘打破，才得逃生，若非如此 : ，早成冤死鬼了，真是千鈞一髮，餘悸猶存，幸虧學佛，心較定，才能想出辦法，讓大家 : 死裡逃生。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 58.114.91.227

→ brokenleg:等我有空把他的正反觀點標一下 58.114.91.227 02/06 10:50

推 walkboat:是否捐贈應該是檢查自己的願心和空慧是否 122.125.95.208 02/06 11:11

→ walkboat:足夠來決定，也就是量力而為吧！ 122.125.95.208 02/06 11:12

推 buddhanature:原文已附上網址，相信沒有辦法隱藏，122.123.199.185 02/06 12:12

→ buddhanature:也請bro兄把正反標出來。我個人相信122.123.199.185 02/06 12:13

→ buddhanature:從第159頁第一段話中，將可看出作者122.123.199.185 02/06 12:14

→ buddhanature:一開始就反對器官捐贈。祝福你122.123.199.185 02/06 12:14

→ brokenleg:P160P161.....整本看完再來談吧 220.133.8.111 02/07 01:51

→ brokenleg:人家寫那麼辛苦你談一頁 220.133.8.111 02/07 01:51

→ brokenleg:你覺得佛經是這樣就這樣了 220.133.8.111 02/07 01:58

→ brokenleg:我想你本意是好的不過我實在不了解 220.133.8.111 02/07 01:59

→ brokenleg:再繼續要說啥你看到的是這樣就這樣了 220.133.8.111 02/07 02:00

推 buddhanature:bro兄請將正反標一下吧!122.123.200.138 02/07 12:02

→ brokenleg:P160 P161 引用要看清楚再引用比較好 220.133.8.111 02/07 21:25

→ brokenleg:要不然....... 220.133.8.111 02/07 21:25

推 buddhanature:請將正反標一下~! 122.123.192.63 02/09 03:55

推 buddhanature:注意捐贈的時間是否是死後，別搞錯 122.123.192.63 02/09 04:07