漢藏佛學的比較 (1)

作者cool810 (隨緣)

看板Buddhism

標題漢藏佛學的比較 (1)

時間Thu Jun 11 18:24:28 2009

我們知道佛教的傳承傳統分三大系：南傳、漢傳、藏傳。南傳以解脫道為主，漢傳、藏傳以菩薩道為主；其中同以大乘薩道為主的漢、藏傳，由於傳承時間分別為印度佛教的中、晚期，因此依歷史發展的因緣展現不同的特色。底下為同屬大乘梵語系，漢、藏傳佛學的比較文章，作者為一學者，由於世間學者或許並未真正投身於宗教系統內的實修實證，對於佛教內涵的真正深度是不是能把握，吾人持有保留，但仍不失提供一參考觀點。下文引自「宗喀巴佛學思想研究」（北京：中國社科／朱麗霞／2007） ----------------------------------------------------------------------------- 漢藏佛學的比較 (1) 外部宏觀框架的比較漢藏佛教作為中國佛教的重要組成部分，各自形成了完備的體系、特色，本節擬勉力對漢藏佛教做一比較，並在這一框架下，凸顯宗喀巴佛學思想的個人特色。為了確保內容的緊湊集中，漢藏佛教中用來比較的內容，從時間段上來說，將側重放在這兩個系統的佛學比較成熟的時期，所以，藏傳佛教以“後弘期”為主，而漢傳佛教則以隋唐時期的為主。漢藏佛教由於傳法系統和所根植的文化土壤的差異，無論在外部框架還是內部特徵上，都有很大的不同。從理論框架總的外部特徵來看，漢藏佛教的主流都是弘傳大乘學說，尤其都和龍樹學說關係密切。比如，漢地的天台宗，《摩訶止觀》卷首說慧文禪師：“文師用心，一依釋論（指《大智度論》），論是龍樹所說，《付法藏》中第十三師（《付法藏‧因緣傳》中記載釋迦牟尼以後的傳承，龍樹為第十三）。智者《觀心論》云，‘命歸龍樹師’，驗知龍樹是高祖師也。”天台宗的思想可上溯到龍樹，在其思想中也很明顯，如天台的“一心三觀”、“三諦圓融”等就直接化自龍樹的“三是偈”。而華嚴宗著名的“四法界說”中的“理事無礙法界”，按照牟宗三先生在《佛性與般若》中所說，“理事無礙只是緣起性空一義之展轉引申”，而理事無礙又是事事無礙的根據，所以華嚴宗在思想理路上和龍樹思想有極深的淵源。至於三論宗，則明確以《中論》、《百論》、《十二門論》立宗，則是無須贅述的。至於藏傳佛教，在“前弘期”的“吐蕃僧諍”之後，藏王墀松德贊宣布： “今後正見，須依龍樹菩薩之教，若有人從和尚（注：即摩訶衍那）之見者，定當懲罰。 ”這基本上奠定了西藏佛教發展的一個基點，後出的藏傳佛教派別，如薩迦派、噶舉派、格魯派、噶當派等，或學承應成，或學承自續，但都沒有逸出墀松德贊定下的框子。儘管漢藏佛教許多宗派的源頭都可以直接或間接地追溯到龍樹，但是，這兩個系統卻承接的是印度中觀學不同發展時期的內容。對漢地而言，龍樹的著作集中輸入是在5世紀的鳩摩羅什時期，其間羅什離龍樹也就不過百年，在傳說的《中論》的70多個注家中，只選取了青目1家。而西藏所傳的中觀學則是6、7世紀盛行於印度的應成中觀學和自續中觀學。這種差異造成的漢藏佛教的般若學蘊涵著許多的不同：首先，對唯識學的態度不同，容納的側重點也不同。在漢地，僧人對空有兩宗進行了有效的圓融，這種圓融主要表現在將唯識宗“三界唯心”、“萬法唯識”的思想和中觀學“緣起性空”結合起來。但是，結合可以說是由外而內的、相入性的結合，因為這兩系在傳入漢地伊始，是涇渭分明的。而在西藏所傳的應成派和自續派盡管內部有分歧，但它們對唯識學在立論方面、在“見”方面，基本上採取了全面否定的態度，它們都許有離識的外境、不許阿賴耶識以及如來藏之說、不許自證分……這可以說基本上顛覆了唯識宗的立論基礎。所以，呂澂在《西藏佛學原論》中說：“瑜伽者立三性，許有依他，於依他上無能所取乃為空性，是則諸法由空性而空之義顯，而由自體空之義晦。以故月稱廣破其說，則於依他所依阿賴耶識，又唯識無境，又識皆自證之義，一一論破，持論偏激，復有勝於清辨。”但在西藏佛教傳統裡遭到激烈反對的阿賴耶識，卻成了漢地佛學沿襲的思路，並終於開出了如來藏緣起，進而如來藏自性清淨心，進而是《起信論》的“一心開二門”，最終完善成了禪宗、華嚴宗的佛性思想，對中土佛教造成悠遠而深刻的影響。但這也並不是說西藏的中觀體系中完全放逐了唯識學；相反，中觀應成派的實踐理論基本都來之於唯識宗，所以中觀和唯識在藏傳佛教裡以甚深見和廣大行並行。此外，為唯識宗所倚重的因明學，也被藏傳佛教納入了中觀學的體系中，如法稱所做的《釋量論》為格魯派僧人所必讀的“五部大論”之一，這就導致藏地佛教的邏輯思維要比漢地的突出、顯明、細密得多，而中土的禪宗則幾乎完全放棄了邏輯思維。由於傳承了印度不同時期的佛教思想所造成的漢藏佛教的差異，也為國外學者所注意，他們認為：到8世紀，中國和其他東亞國家不再對印度佛教的發展產生興趣。因此由玄奘略為介紹過的陳那的因明也遭到遺忘和拋棄的命運。法稱（Dharmakirti）、月稱（Candrakiti ）和寂護（Santaraksita）的名字從來沒有在漢文的佛教譯籍中出現，因此也從來沒有影響到東亞思想的景觀。正是這些思想家，他們擁有尖銳地反界論的思想武器，這些都是在印度（後來在西藏）佛教的發展中展開的。此外，由於佛教正式傳入西藏是在公元7世紀的松贊干布時期。此時，在印度，密宗已經開始興盛，所以說，西藏佛教輸入的昌盛期是與密宗的繁榮昌盛同時進行的。而在漢地，佛教已經進入構成期，從印度大規模輸入佛教的活動基本結束，這就導致西藏佛教在顯密結合方面與漢地迥然不同。西藏佛教常常被籠統地稱為“藏密”，密宗受重視程度非同一般，幾乎所有的藏傳佛教派別都認為顯教必須在密教中完成，密宗的修行是高於顯宗的。儘管如此，西藏佛教中所有的佛教派別都納顯人密，顯密結合。例如，寧瑪派的“大圓滿法”（rdzogs－chen）雖然是該派密法的最高法門，但它的哲學思想的基礎仍然是唯識無境和心性本空的大乘思想。噶舉派的密教特法為“大手印”（phyag－rgya－chen－po），“立名為《大手印》者，米拉道歌中雖亦有：‘大手印見堡’之語，但此時則僅傳出《大手印》之名，而將此名普遍流傳者，乃是達布拉結。達布的著述中開示正見有顯教規與密教規二種。二者皆安名為《大手印》教授。顯教之規，是博引經教，造著論述，證明佛曾將空性說名為《大手印》之語……”（土觀宗派源流）。這裡，不僅提到了顯教規與密教規皆安名為“大手印 ”，更為重要的是，還有證明佛曾將空性說名為《大手印》之語。薩迦派的密教特法為“道果法”（1am－vbras），“道果法”的理論基礎則是“親證內心實相之見”，而這個心的“實相”，被薩迦派人總結為三點：“從內略為現起自生之相，此則名為明乃心的性相，是證悟心德三分之一。若更推求，則可了悟內心離生住滅，自體本空，此則名為空乃心之自性，是證悟心德三分之二。體驗如是空性之時，又非全無所有如虛空之斷空，而是唯明唯覺，一切無不明了顯現。若凝觀此體，又全無自性可得，則可決定其為性空。如是明空雖二，但不是各自孤立，則心的自性本空，而尋覓空者的所有動分其相則為明，因而即明之時為空，即空之時為明，決定此自然生起之明空雙運，亦名為雙運的截定。”（土觀宗派源流）。這裡提到的心的實相從心的性相－－明，體相－－空人手，最終落於明空雙運，實際是從心的體用關系上來看心的實相，明空雙運也就是寂而照、照而寂的關係。而且這個“心”又被定位為清淨心、如來藏、本性光明心、因位阿賴耶識等。修此心的三個要訣則是：“成境為心，成心為幻，成幻為無自性”。這裡面的理論支架依舊離不開性空、三界唯心、如來藏佛性等大乘的基本思想。至於格魯派，宗喀巴強調智慧方便雙修，顯密結合，先顯後密，更足將顯宗作為密宗修行的先決條件。以上這些和漢地佛教截然不同。在唐代，善無畏、金剛智、不空等雖先後進入中土，傳授《大日經》、《金剛頂經》等密宗經典，但是：善無畏等傳來“秘密大乘”，唐代也就進入衰亂時期，傳譯也就中斷了二百年。趙宋開寶六年（西元九七三），中印度的法天來中國，天息災（後改名“法賢”）、施護也來了，成立譯經院。宋代所譯的，有不少的秘密教典，但中國（及日本）佛教已自成一格，：“禪”、“淨”盛行，對譯典已缺少探求的興趣了！（印度佛教思想史) 除了時代的原因，同時由於密教與中原文化過於格格不入，所以，在漢傳佛教史中，密教對顯教的影響可以說是微乎其微。顯密結合帶給藏傳佛教的兩個重大特徵就是：其一，宗派的成立並不是以顯教理論上的分歧來判定的；其二，宗教實踐上的神秘性。關於第一點，在薩迦派中表現最為突出，薩迦派的諸位高僧在見地方面有很大的不同：“文殊怙主薩班和絨敦等諸大德，皆以中觀自續見為主，仁達瓦尊者又是持中觀應成派見。釋迦勝初尚中觀，中持唯識，後執覺朗派見。其餘還有很多人以《大圓滿》見為殊勝者……”（土觀宗派源流）。雖為同一派別，或持印度的不同學說，或持西藏不同派別的顯教理論，這也是有別於漢地佛教的，此外， “藏傳佛教諸派在形成之時，或以居住之地命名，如薩迦派、覺囊派；或以傳教方式命名，如噶舉派、覺域派；或以其理論來源命名，如寧瑪派、希解派；或以其駐錫之寺院命名，如格魯派、夏魯派。極少有從教義、教法的意義上命名的，這表明藏傳佛教在哲學意義上的宗派觀念並不很強烈。”藏傳佛教在顯宗理論上並無太大的分歧，各派的核心區別則是本派的密法，如寧瑪派的“大圓滿法”、噶舉派的“大手印”、薩迦派的“道果法”等。至於宗教實踐的神秘性，主要指的是密宗階段的實踐。按照一般的說法，顯教是釋迦牟尼所說的種種經典；密教是毗盧遮那（大日）佛（即法身佛）直接所傳的密奧大法。在這個意義上，密教是心法，不同顯教可借語文而加以領受，密教必須是在師徒間秘密授受，而且屬於密教範圍的東西是嚴禁外傳的，這就造成了“知者不言，言者不知”的局面，使藏密的神秘氣氛更加濃重。還有一點，就是漢藏佛教根植的文化背景不同，也導致這兩個佛教體系的理論外形有很大的不同。佛教傳入漢地之前，以老莊為代表的傳統文化已經深深地植入了漢民族的民族肌體之中，此後的佛教雖然在隋唐大成氣候，但是，佛教在中國漢地的每一步發展，都是在傳統文化的影響之下進行的。漢代以道解佛，魏晉南北朝“六家七宗”以玄融佛，到了隋唐，佛教和漢地固有的文化水乳交融，結合更加緊密。天台宗的東土二祖的南岳慧思，在其《誓願文》裡說：“我今入山修習苦行。懺悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉懺悔。為護法故求長壽命。不願生天及餘趣。願諸賢聖佐助我。得好芝草及神丹。療治眾病除飢渴。”以及“藉外丹力修內丹。欲安眾生先自安。己身有縛，能解他縛。無有是處。 ”這裡的“芝草及神丹”、“內丹”以及“己身有縛，能解他縛”等，完全是道教和佛教的有機融合，慧思希望通過道家的修煉功夫，達到佛家的解脫，完全是一個很地道的中國僧人的思維模武。華嚴宗的“理事無礙”和“事事無礙”雖然建立於“性空”說之上，但是，以萬法理同便推導出事同這種極端的、抹殺事物差別的觀點，也不可全言與莊子的“ 齊物論”毫無瓜葛。至於最具有漢地佛教特色的佛教派別－－禪宗，則更是如此。“具體而言，達摩系禪學思想，更多的是在抽象的意義上去融合老莊的天人之學。慧能禪學思想，更多的注重在思想內容上自然地透露出老莊天人之學的精義。因此說，在深層結構上，在本來面目的意味上去積極做著融會貫通禪與老莊的工作，進而使禪中國化的，當推慧能禪。至於慧能禪的後期禪宗更是在本來具有的意義上體現出禪與老莊的契合。並且在‘自然’範疇的統攝下，終於把老莊的天人之學與禪宗的心性之學聚會到‘自然’這面旗幟下。” 漢地佛教中的這些特定成分，是藏傳佛教所不具備的，尤其是折射於漢地佛教中的“ 天地與我並生，而萬物與我為一”、天人合一、佛性之具善惡等觀點，是藏傳佛教中決然不存的。佛教傳入西藏之前，藏地流傳的乃是苯教。苯教自己本身並無高深完備的理論。就它自己的發展階段來看，有篤苯、伽苯和局苯三個時期。其中局苯是佛教化的產物，所以存而不論了。但是篤本時代“從聶赤贊普至赤德妥贊之前，凡二十六代均以苯教治理王政。 ”說明苯教在西藏的實力一度很強盛，且流傳時間也很長。但其內容也不過是“下方作鎮壓鬼怪，上方作供祀天神，中間作興旺人家的法事而已。”到了伽苯時代，“當支貢贊普王時，藏地的苯徒還無法超薦凶煞，乃分從克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位苯徒來超薦凶煞。其中一人能行使除災巫術，修火神法，騎於鼓上游行虛空，開取秘藏，以鳥羽截鐵，顯示諸種法力。一人以色線、神言、活血等作占卜，以決禍福休咎。一人則善為死者除煞，鎮壓嚴厲，精通各種超薦亡靈之術。”從這些都可以看出，苯教隱性的理論支架無外乎靈魂、鬼神崇拜之類的，苯教師所做的工作相應地主要有：巫術、占卜、超薦亡靈、除煞安家等。這就是使得外來的佛教在理論見地上較少受到干擾，從而更貼近印度佛教的本來風貌。但同時，佛教中始終豐碩著與苯教較接近的內容，甚至直接充斥著苯教的內容。例如，藏傳佛教寺院每年大法會之前所舉行的“金剛神舞”（藏語稱為“羌姆”，漢語稱為“跳布扎”），據說就是蓮花生大師在西藏的第一座佛教寺院－－桑耶寺的落成典禮上創建的。這種舞蹈就是在吸收藏地原始土風舞和祭祀舞的基礎上，模擬西藏民間各種原始獸類動物的運動姿態，結合佛教密宗的法力形成的。此外，比如，遍布西藏神山聖湖、寺院村寨、巨石古樹等地方的“風馬”、經幡（經旗），也是藏傳佛教中一道別致的風景。而“風馬”便是苯教文化和佛教文化交融後外化的產物。關於“風馬”起源的種種說法大多都和苯教關係密切，其中最具代表性的一種就是：“風馬”起源於藏族古代先祖們崇信自然的祭山神儀式，由於“風”是藏族大山大江的守護神－－年神的坐騎，所以，為了表示對他的感激和敬畏，人們就大獻“風馬”，也就等於向山神奉獻坐騎寶馬。苯教對西藏佛教的影響還在於它的神佛系統的龐大雜蕪，藏傳佛教的神佛系統中不僅集中了大量的密宗神靈，還摻雜了大量的苯教神靈。這些神靈從類型上看主要包括：山神、岩神、鬼、羅剎和妖精，它們早在蓮花生制服苯教師時，就被納人了佛教的神佛系統，並被稱為“世間守護神”。具體而言，“例如，念青唐古拉山是佛教之前時代流傳最廣和最負眾望的神靈形象之一，後來變成了菩薩。羅睺羅星的情況也如此，許多大師都認為他是第十‘地’的菩薩。但這些神祗的行動領域僅限於各種基本的巫術活動，如使心情平靜、帶來運氣、增加善業的祖產、導致敵對勢力的失敗。他們仍被拒絕參與實現解脫的最高目的，這一任務僅僅保留給出世間的神。”顯教的神佛、密教的神佛，再加上苯教的神靈，即便是教內的僧人，對藏傳佛教的萬神殿未必能理的十分清楚，而且這些神靈並非都像漢地佛教寺院裡的神佛，永遠慈眉善目。在藏傳佛教寺院裡所出現的畫像和塑像，或猙獰恐怖，或慈眉善目，或莊嚴肅穆，或青面獠牙，甚至一些還手持人頭顱骨，腰間蛇蟒纏繞 ……這些都大異於漢地佛教寺院裡的景觀。藏漢佛教於此的不同，就源於藏傳佛教引入了一部分的苯教神靈。除此而外，苯教中的大量的巫術、儀軌、法器等都被引入佛教中，比如，藏傳佛教中所廣泛存在的占卜術、魘勝術、御邪術等。藏傳佛教在元代傳入內地以後，其魘勝術還得到中原王朝統治者的青睞。此外，如藏傳佛教的轉山等，這些都是漢地佛教中所不存在或者被最大程度弱化的內容。以上這些內容都是藏傳佛教之所以為藏傳佛教的特質所在。受到苯教影響最為明顯的就是寧瑪派，尤其是這個派別流傳於寺院之外的民間部分，更是充斥著大量的苯教內容。由於藏族原有的傳統文化中哲理思維的不發達，對藏傳佛教造成的另一個重大影響就是：藏傳佛教和漢地佛教相比較而言，對佛教理論所做的精細化探討顯然是欠缺的。藏傳佛教各派（格魯派除外）的理論支架基本上都由唯識、中觀和佛性三部分組成，唯識主取 “萬法唯識”、中觀當然為“緣起性空”、佛性則取“如來藏清淨心”。至於對這些概念內容進行層層分析、解剖、抽化、引申……在藏傳佛教中並不多見。但在漢地，魏晉有“ 六家七宗”，南北朝更是各家師說紛呈，涅槃師雖共尊《涅槃經》，但到隋代的吉藏之前，對佛性的不同主張就分了十三家；地論師以《十地經論》為尊，卻分為南北兩道，在佛性的“當現”問題上分歧爭執；攝論師雖然俱傳授《攝論‧世親釋》，但由於後學的發揮，也是師說異呈，煞為熱鬧。一些重要的概念，如如來藏、阿賴耶識、緣起性空等在漢地都遇到質疑和解析。這種情況在西藏佛教中則沒有出現，一則是由於藏族缺乏構建精細哲理的文化傳統；二則也和藏族僧侶輕顯重密分不開。《土觀宗派源流》中曾記載：“藏地多教宗派對廣研三藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑。故捨多聞，專修脈、風、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗為偏狹。或縱有自矜為博學多聞者，亦僅學習少分經論，或偏學一部，則以為足。” 除此以外，還值得一提的是，與梵文佛典相比較，漢藏佛典的準確性也有所不同。其中藏梵之間對譯時所反映出來的嚴密性要遠遠大於漢梵對譯。這主要和藏文發展的獨特性密不可分。首先，關於藏文的起源，一般比較肯定的說法就是松贊干布曾經派吐米‧桑布扎帶領十多名青年赴天竺留學，拜名師，努力學習了七年之久。回吐蕃以後，吐米‧桑布扎依據梵文創制了藏文。所以，從起源上，藏文和梵文的關系就很密切，藏文在寫作過程中，其文章的結構、修飾、詩詞韻律、語法等等無一不顯現出梵文的影子。另外，吐蕃時代，還圍繞著佛典翻譯過程中出現的語言雜蕪不統一等問題，從7-11世紀三次釐定藏語。內容主要包括改革文字和語音，減少拼寫結構上的附加成分；改進文法等。最為重要的是，到了 9世紀的赤祖德贊時期，制定了標準譯名，統一譯經體例，規定新翻譯的佛經都要按照統一的譯名、翻譯體例翻譯。並規定此後任何人不得私自創造新詞匯，創造新詞匯必須報請贊普批準，然後才能確定是否使用。所以，可以說藏語在西藏的發展是伴隨著佛經的翻譯進行的，藏語的改革也是應佛經翻譯中的新需要展開的。而漢語本身和梵文差距比較大，再加上漢文佛典的翻譯基本上是以佛典去迎合漢文化的各種傳統，比如，“格義佛教”，這些都導致漢譯佛典和原文本之間的距離要遠遠大於藏譯佛典。藏漢兩種佛典譯本的不同，也得到了研究者的廣泛認同。法國古藏文學家巴考（JBacot）認為，藏譯佛典是翻譯家“努力將為翻譯梵語佛典而制定的那種人工語言（Langue artificielle）去貼近梵文而作直譯”，而日本從事梵藏文佛典對勘互校的專家山口益博士則稱，藏譯佛典是“ 準梵語佛典”，與之相對漢譯佛典才是“純翻譯佛典”。藏譯佛典還保存了比漢譯佛典更多的譯自梵文的經論。據統計，收入《大正新修大藏經》中的漢譯經論共1692部，而收入北京版《西藏大藏經》中的經有1055部，論有3962部，一共是5017部。除去其中重複的經論，屬於藏人著述的論典和譯自漢文的經論，至少也有四五千部屬於印度系統的經論。藏譯佛典中保留大量的沒有漢譯本而有的梵文本也已佚的珍貴譯本，成為研究佛教經論的巨大寶庫。藏譯佛典大體上代表著大乘佛典的最後階段。研究後期的大乘佛典，離開藏譯佛典，幾乎是不可能的。周叔迦對漢藏大藏經中所錄經論有一個詳細勘定，現在錄出來，以備參考：類別部教漢譯勘同漢譯闕本一律部七部六部一部二般若部三十六部二十三部一十三部三華嚴部一部一部無四寶積部四十九部四十九部無五經部二六七部一七零部九七部六十萬怛特羅部四六八部一二七部三四一部七古怛特羅部一七部無一七部八時輪經疏部一部無一部九陀羅尼集部二六三部七六部一八七部以上經藏一一零八部四五一部六五七部十理贊部七一部六部六五部十一怛特羅部二六零六部無二六零六部十二般若部三八部五部三三部十三中觀部一五七部二六部一三一部十四經疏部三九部四部三五部十五唯識部六六部二六部四零部十六阿毗達摩部一八部六部一二部十七律部四六部六部一二部十八本生部八部二部六部十九書翰部四五部五部四零部二十因名部六六部三部六三部二一聲明部三七部無三七部二二醫方明部七部無七部二三工巧明部一五部無一五部二四修身部一八部無一八部二五雜部一一九部一三部一零六部二六阿底峽小集部一零三部一一部九二部二七目錄部二部無二部以上論藏三四六二部一一三部三三四九部以上總計藏文藏經四五七零部中漢譯勘同者才五六五部，而闕本者凡四零零五部。其中密部經論為三一五二部，顯部經論八五三部，是有待於漢藏文化之交流，而溝通期有無焉。 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 58.99.10.128 ※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.128 (06/11 18:25)