漢藏佛學的比較 (2)

[cool810 (隨緣)]

下文引自「宗喀巴佛學思想研究」（北京：中國社科／朱麗霞／2007）
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漢藏佛學的比較

(2) 內在微觀思想的比較

    漢藏佛教不僅在外在形式上有諸多不同，在內在的理論機制也是有所不同的。藏傳佛
教諸派因為多承月稱的應成中觀派，所以都主張以緣起之理來通達自性空。這裡的性空是
在破除了人我執和法我執以後顯現的。破人我執，從“七相”入手，也就是從人與五蘊七
種關係入手，一一加以破除，最終得出實體之我是不存在的，我只是依蘊假立、因緣和合
的產物。破法我執主要以破“四生”為主，通過否定有實體的自生、他生、共生、無因生
，來揭示萬法乃緣生之物，並無實體性的存在。薩迦派的“首應破非福，中則破我執，後
破一切見，知此為智人”走的基本就是這樣一個路子。噶舉派也是嚴格地按照以上程序來
理解“緣起性空”。

    以上這兩大派的思想和宗喀巴思想的分歧並不是很大。西藏佛教中只有覺囊派對“性
空”的理解和其他宗派不同，提出了“他空見”。即認為：

    言他空者，彼說世俗諦法為自空、斷空、滅空、少分空等，是求解脫者所應棄捨。勝
義諦實有不空，經言勝義空者，謂於勝義諦中無世俗諦，非勝義諦自體可空，但可名他空
。世俗諦假有不實，乃可名自空，即真有俗空之見地也。

    覺囊派的觀點從二諦的角度來看，俗諦自體為空，勝義諦不空，言其為空者，是說勝
義諦中沒有世俗諦，也就是無他(他即世俗諦)，所以稱為“他空見”。在以前的西藏佛教
界，覺囊派被視為異端邪說，並且一度遭到禁絕和取締，其主要的原因就是該派沒有將“
性空”貫徹始終，和其他各派所傳的中觀見有分歧。但進一步審核，就可以發現覺囊派的
主體思路只不過是使用唯識學的“三性”、“三無性”在解空罷了。覺囊派的代表入物多
羅那他（taranatha） 自己就說：“大中觀派，在藏地指堅持他空中觀者，即以彌勒菩薩
的著作和無著、世親論師的釋著為代表。”……‘這一派是一個沒有缺點，具有一切功德
的教派。”“他空見”正如唯識宗所說的將依他起性上的遍計所執性去除，就是圓成實性
，所以，只有遍計所執性是無自性的，應該被滅除的。

    但是，中觀學傳入漢地之後，卻發生了不少的變化。華嚴宗和天台宗都將注意力在終
極意義上投向了緣起界，並且很大程度地抹殺了緣起與性空的區別，將二者完全等同起來
。就華嚴宗而言，在講“理法界”和“事法界”時，以理(空)和事(物)來立論，這自然是
在性空與緣起的範圍內來討論問題的。等講到“理事無礙”還可以勉強契合“色即是空，
空即是色”的理念。但是，華嚴宗的學說是要由“理事無礙”最終導向“事事無礙”的，
“事事無礙”則完全是在探討現象界的問題了。從這個意義上說，華嚴宗佛教哲學還是重
事輕理的，這是華嚴宗與藏傳佛教中觀學的不同點之一。由於藏傳佛教對龍樹的思想缺乏
作大量理論開發的熱情，所以基本以緣起與性空來並行出現，保持了最大限度的中道觀。
華嚴宗與藏傳佛教中觀學的不同點之二就在於華嚴宗抹殺了空與物之間的區別性，將二者
等同劃一，只留下一個圓融無礙的世界。首先，智儼講“法界緣起”，認為一切不過都是
普賢境界的照現，在這個立論基礎上最終產生了“十玄門”和“六相圓融”的理論，貫徹
始終地闡發“一即一切，  一切即一‘”的觀念。所以說，華嚴宗言分別是為了最終取消
分別，言差別是為了最終取消差別，這就違背了龍樹最初設立“緣起”與“性空”來研討
世界的初衷，雖然說空乃物之空，物雖起而本質為空，但是，這只是就這兩者的關係而言
的，在性質上，二者則是很有區別的，但華嚴宗已經出現了以關係取消性質，將二者等同
的趨向。這又是藏傳佛教中不存在的思想。

    但華嚴宗對傳統中觀學最具有衝擊的部分依舊不在這裡，而在於法藏的“性起”之說
。“性起”出自唐譯的《華嚴經‧如來出現品》，這一品本來是講如來以何種形象出現在
眾生面前的問題，但智儼將其引申為本有的佛性如何在眾生心中顯現，這一思想得到了法
藏的進一步強化：

    不改名性，顯用稱起，即如來之性起；又真理名如、名性，顯用名起、名來，即如來
為性起。

    這樣，“性起”就變成了一種體用關係，所謂的“性起”中的“體”，按照法藏在《
妄盡還源觀》中的解釋，即“自性清淨心”，它是產生世間和出世間一切現象的本原，是
包括一切佛教功德的母體，是眾生心所具有的本質方面。它具足一切，常恒不變，遍於一
切現象中。這樣，“性”的“體”就具有了本原和本體的意義。因為佛教用以說明萬法起
源的理論是“緣起”，當這一理論被法藏歸結為“性起”之後，它們之間的關係就受到了
時人的質疑：

    問：性起及緣起，此二者有何別耶？
    答：性起者，即自是言不從緣；言緣起者，此中入之近方便，謂法從緣而起，無自性
故，即其法不起中令入解之。其性起者，即其法性，即無起以為性故，即其以不起為起。


    法藏在這裡明確提出“緣起”乃是“方便”之談，而“性起”乃是不起之起。這樣看
來，“性起”的意思是“本具性不從緣”，也就是依照本體而顯現的一切事物不需要任何
條件，它們的產生是“法性”，或“自性清淨心”的產物，不需要任何的其他因素的作用
。因為萬物是“法性”本性具足的，所以並沒有嚴格意義上的“生起”。這就和傳統佛教
的“緣起”觀已經非常有出入了，其實已經出現了否定傳統意義上的“緣起”的傾向。所
以，後來的研究者總結道：

    法藏的上述論述，是在把本體與現象絕對等同的前提下立論。本體“一心”是絕對的
永恒存在，不需要任何條件，而作為“一心”所顯示的“法”，也就成了永恒絕對的存在
，不需要任何條件。法藏並非只講“性起”，不講“緣起”，他是以性起的觀點解釋緣起
：“明緣起者，如見塵時，此塵是自心現。”（《華嚴經義海百門》）既然此“塵”是一
“心”的示現，那麼它的產生(起)也“不從緣”，也是“無起之起”。因此，法藏所講的
“緣起”實際上是“性起”，相對於以往的緣起說，這種緣起說是“無起之起”。

    儘管法藏以“性起”講“緣起”，實際上，這已經不是一個系統裡的同一內容了。“
緣起”屬於中觀系的思維，而“性起”屬於唯識系的思維。按照牟宗三先生在《佛性與般
若》中的觀點，中觀學只是就事物來探察其實相，至於事物的產生，就是因緣和合而已。
但唯識學所講的“阿賴耶識”，其興趣則在於從本源意義上對事物的生起作一個追問。這
一系的思想在中國得到了加強，到華嚴宗則進一步演變為“法界緣起”，也就是法藏的“
性起”。法藏的“性起”之說，如果從依性而起來理解，還勉強有緣起的影子。但華嚴宗
認為，性起乃為“無起之起”，也就是本性具足，這樣就完全喪失了“緣起”的意義。藏
傳佛教中，宗喀巴對緣起性空的理解是“因為緣起，所以性空；因為性空，所以緣起”，
緣起的萬物並不是依空而起的，它們之間的關係是一種互相成就的關係。漢藏佛教對這個
問題理解的分歧也還是明顯的。

    至於天台宗和藏傳佛教思想中最不同之處，大概在於它的“一心三觀”和“三諦圓融
”了。“一心三觀”、“三諦圓融”都和龍樹的“三是偈”分不開。龍樹的這首偈子（眾
因緣所說法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義），雖然從語面上看似簡單，卻存在
著不同的理解，依照牟宗三先生在《佛性與般若》中的觀點，對“三是偈”的不同理解主
要來自於順通語句上，概括地說，存在兩解，這兩解的分歧又主要集中在“亦為是假名”
上。

    第一解認為，這句是說空的，即“空亦復空”義，因為空也是假名，這就防止將空執
實。青目和月稱的釋也是按照這層意思注解的，都提到了“離有無二邊”。因為“空”既
然是假名，也就是沒有實體的，所以也不能執實；空既然是假名，假名設立也不能完全斷
為絕對的虛無，這就防止了“惡趣空”的出現。所以，“此四句當有兩主語。前兩句以‘
因緣生法’為主語，後兩句以‘空’為主語。前兩句就是：‘緣起性空’義，後兩句接著
就說此性空之空不可執實，亦因為它亦是假名故，所以它就是‘中道義’的空。中道是就
此空‘離有無二邊’說。”牟先生進而斷定這種解釋恐怕是梵文的原文本意。

    另一解是四句一氣讀，連三即：眾因緣生法，我說它們就是空，同時它們也就是假名
有，同時這亦就是中道義。牟先生認為，這大體是天台宗的講法。牟先生的這番分析非常
精準、到位。但他在提及天台宗的解法之後，卻得出這樣一個結論：“這或許不合原文語
勢，然於義無違。”，但這個結論卻是有可商確之處的。因為按照前一解，“眾因緣所生
法，我說即是空”，這兩句已經將龍樹要表達的“緣起性空”的意思表達完整了，後兩句
只是對空的補充，它無法取得和前兩句平等的地位。縱觀宗喀巴的著作，他也是如此理解
的，諸如此類“解空性者，謂即見為緣起之義”、“此等惟說由緣起因故自性空，故緣起
義現為無性空性之義，即是龍猛菩薩不共之宗”、“說性空義，即緣起義”，這些語句就
是最好的明證。對宗喀巴來說，能看到緣起之“起”，就不會將空斷為惡趣空；同理，看
到性空之“空”，就不會將緣起的萬法執實，這樣就不會落入斷常兩邊。所以，緣起與性
空就已經將事物概括得很完整了。至於後兩句，在分析空性的時候，作為補充說明加以解
釋即可。由此而決定的佛智則具有“如所有性、盡所有性”的功用，前者觀照“性空”，
後者觀照“假有”，萬法的外相與本質佛可以於一智啟動間盡收心間，所以全知。由此決
定的真理觀，則有真俗二諦。

    但天台宗人將空、假、中同時論為“眾因緣所生法”的謂語，並通過“即”字的運用
，將三者打通，認為：“即空即假即中者。雖三而一雖一而三。不相妨礙。三者皆空者。
言思道斷故。三種皆假者。但有名字故。三種皆中者。即是實相故。”並且由此發展出了
“一心三智”和“三諦圓融”的其他兩個重要概念。其中“三智”說源自《大般若經》及
龍樹的釋－－《大智度論》。但這和原義也是有出入的。《大智度論》卷八十四：

    一切種智是佛智，一切種智名一切三世法中通達無礙，知大小精粗，無事不知。佛自
說一切種智又有二種相：一者，通達諸法實相故，寂滅相。如大海水中風不能動；以其深
故，波浪不起。一切種智亦如是，戲論風所不能動。二者，一切諸法可以名相文字言說，
了了通達無礙，攝有、無二事故，名一切種智。

    所以，如果說一切智觀照諸法空性，道種智觀照各種法門差別相，而一切種智則兼知
這兩種。這樣，雖然有三智之名，但如果以一切種智為觀察的據點，則道種智和一切智已
經消融在一切種智中了；如果以前兩者為觀察的據點，則道種智和一切智的同時運用，則
就是一切種智，只是這種剎那間兩智同運的能力只有佛才具有罷了，所以依舊是二智。在
這個意義上，天台的三智同具於一心中，還是一種極具天台人特色的發展。所以，宗喀巴
講“二智”而天台人講“三智”，並不能在意義上完全圓融，完全無礙。由此相關的“一
心三觀”也是如此，既能看到緣起，又能看到性空，就是中道，而將空、假、中並列，其
中的同意重覆是不能避免的。

    由於這兩個理解系統的不同，還導致雙方對真理或實相的看法不同。宗喀巴大師說：
“諸小乘人僅以略理成立真實義，故於真實義慧略而不廣。”，所以，他說的真實就是“
性空”，當然因為他一直在強調性空義即緣起義，所以這空並不是“惡趣空”。但天台宗
認為，實相是三智一心中得，三觀一心中發，三諦一心中照。所以，依照宗喀巴的觀點，
空有雙運即事物的真實樣貌；但在天台宗，則空假中圓融不分割，就是事物的真實樣貌。
因此，牟宗三先生說天台宗對“三是偈”的理解“於義無違”，通過與以宗喀巴為代表的
契合梵文原義的解釋相對比，發現還是有可商榷之處的。當然，如此分析，並不是要判斷
孰對孰錯，而是揭示雙方的不同之處。這種對龍樹偈頌語勢理解的不問，所造成的語義的
不同，正是漢藏佛教在這個問題上的相異之處。

    此外，藏傳佛教雖然基本上都認為密宗是顯宗的基礎，但是，密宗和顯宗階段的修行
重點不同（即顯教為因乘，密乘為果乘，因乘修心以為起道……密乘為果乘，直修佛果德
，轉位以為其道，即以煉身為道……），它們賴以存在的理論框架就有所不同。因為佛教
關於佛的“三身”中的報身和化身是具有物質性內容的，而且，密宗講求即生成佛，也就
是即身成佛，那這裡的“身”顯然不能再是顯宗中五蘊和合的身了，因為這樣的“身”在
顯教中已經被破除了。這裡的物質性內容和即身成佛的“身”到底應該是什麼呢？對這個
問題在理論上的解決就導出了密宗哲學中很重要的一個觀念：六大為體。所謂的六大，指
的是地、水、火、風、空、識六大元素。密宗認為，這六大元素緣起萬物，是世界的本原
，也是色身即有形之身的本原。這六大元素在藏傳佛教密宗體系中有著特定的叫法：

    藏傳佛教把六大中的物質因素稱為明，而把事物本體稱為空，這樣一來，緣起與自性
空的關系、物質與精神的關系、身心關系、風心關系、心境關系都被稱為明與空的關系的
。藏傳佛教認為，空分就是無自性的性空，是萬物的本體，而明分實際上就是氣分，亦即
六大之中的地、水、火、風四大元素，是物質性的東西，是萬有化現之源。

    所以，藏傳佛教中的物質性又不可簡單地等同於我們日常所說的色，而是一種“元成
的妙色，或稱為空性妙色”。明空雙俱的思想廣泛地貫通到藏傳佛教各派的心性或佛性思
想中，成為其最重要的理論支柱。例如寧瑪派也和禪宗相似，以心性論立宗，但該派講心
性是從“心性本淨，自性元成，大悲周遍”這三個方面，也就是心的體(清淨空寂)、性(
自性元成，本具光明)、用(大悲周遍)來描述心的。

    所以悟心既要悟到心的空分，也要見到心的明分。眾生由於無明，使明空分離，悟心
人必須明空雙運，使之結合為一，才能徹見自心本性，證得了明空妙覺，才能圓滿三身功
德而成佛。”

    所以，雖然都以心性論立宗，但寧瑪派所講的心性既有空的一面，也有物質性的一面
，也就是不空的一面，這二者的結合方可是一個完整的成佛的根據。因而在修證過程中，
必須明空雙運，也就是明空雙觀，方能徹見自心本性。這就和禪宗所講心性已經大相徑庭
，相去甚遠了。需要提及的是禪宗雖然也提到“明”，如慧能所說的：“世人性淨，猶如
青天，慧如日，智如月，智慧常明”，但這個“明”是指性的用而言的。心性之體雖然空
寂，但並非死水一潭，而是能隨機應物，因寂起照，照而歸寂。寧瑪派心性論中的“明”
也是有這一層含義，但該派進一步賦予“明”以物質性支撐。所以，這兩派所用之字雖相
同，義卻極為不同。

    噶舉派的米拉日巴在《米拉道歌》中所說：“我們所有眾生的心都是本來光明，空寂
的(明空)，不為輪迴之濁所污損，不為涅檠之淨而增榮，這就是因位佛陀，也叫作如來藏
。”

    而薩迦派“道果最高的見，就是輪迴涅槃無別見。約二諦說就是真俗無別。約法界說
就是色心無別。約萬法唯心觀來說就是明空無別之心。心有明分和空分兩分，空是體，明
是用，即一體之相用，分不出哪個是明，哪個是空，哪個是輪迴，哪個是涅槃。”

    從薩迦派和噶舉派的觀點來看，他們所講的“明”又和寧瑪派有所不同，也有因體起
用，觀照萬物的這一層意思在裡面，但是物質性的內容也不能排除。總而言之，西藏的密
宗哲學有別於顯宗，也就是有別於漢地佛教的。而且，從心性論上也和漢地有所分別。

    漢藏佛教在立論基礎和修行終的上的不同，則決定了這二者判教思想的不同。判教實
際上是佛教教理思想內在體系的一個價值評價。它是面對佛教內部的不同思想、學派、教
派以及大量的經典的出現，所做的必要的評判、會通。大抵漢藏佛教的各派都有其或精致
或粗糙，或詳備或簡略的判教思想。縱觀藏傳佛教各派的判教，大體上分為兩個系統：第
一個是由《解深密經》“三時判教”所激發出來的判教系統，這包括寧瑪派、覺囊派和格
魯派；第二個是比較獨立的薩迦派的判教系統。

    對顯教理論判分、簡擇得比較仔細的當屬薩迦派。薩迦派認為，人根據根機可分為三
種，下種根機的人只求修善去惡，能使下一世中生在三善趣中便可知足，不求脫離輪回，
所以，他們只講緣起因果，不說空性。中等根機的人其出發點在於出離輪迴，破除人我執
和法我執，以最終得寂滅相。所以，他們以求證性空之理為修習的內容。上等根機的人追
求徹底解脫輪迴，不僅要了悟緣起性空的道理，還要了悟自身所具有的本有佛性，才能夠
出輪迴，證佛果，所以，這一根機人的修行重點已經轉移到唯識宗。但是，由般若學的空
入唯識宗的有，也還不是最後的究竟，最後的究竟既不落於空，也不執於有，它是斷除一
切戲論、斷除一切邊見的境界，這個境界是通過修證薩迦派的”道果法”完成的。薩迦派
還進一步認為，下等根機的人所修行的是一般的世間法，不全屬於佛法。中等根機的人修
行的緣起性空，以追求“畢竟空”為目的，所以是小乘。上等根機的人以唯識無境來證悟
空性，屬於離戲論空性，為大乘；道果法離一切戲論，所以是究竟大乘。”薩迦派判教的
一個最大特點是依據各種思想學說的內容，依據明確的標準，從世間法到自派的不共密法
，都給出了一個能自圓其說的評判，屬於一個比較標準的判教模型。

    薩迦派判教中的兩個創新點也值得重視：一是將不全屬於佛法的世間法立為佛法的開
始，這樣一來，薩迦派人通過自己的判教，實際上指出了佛法的來源，暗含了佛法並非與
世間法水火不容。二是將講緣起性空的大乘空宗判分為小乘。這大概和時人對般若類經典
以及中觀學的理解有關。般若經的主旨雖然是“不壞假名而說諸法實相”，“緣起性空”
說雖然是由緣起與性空兩組概念並立，但是總的說來，人們在理解般若類經典時，“假名
”既然為“假”，則關注的自然少一些，“諸法實相”則說得多一些。這其實也是般若類
經典本身就存在的傾向，所謂的“空亦復空”對後人理解力的衝擊還是相當大的。至於“
緣起”與“性空”，其實從來沒有實現真正的平等對舉。直到宗喀巴出現，以緣起義即自
性空義，自性空義即緣起義來力圖實現真正的“中道觀”，同時扭轉了大乘空宗中的虛無
主義傾向。所以，在薩迦派人看來，大乘空宗的學說以“畢竟空”為落腳點，難免使入執
著於空。按照這個思路，緣起性空被劃入小乘之學也還是能講得通的。

    在藏傳佛教的判教理論中，寧瑪派、覺囊派和格魯派的判教思想都和《解深密經》中
的“三時判教”有關，所以有必要先交代一下《解深密經》中的相關內容。《解深密經‧
無自性相品第五》中說：

    爾時勝義生菩薩復白佛言。世尊。初於一時在婆羅泥斯仙入墮處施鹿林中。惟為發趣
聲聞乘者。以四諦相轉正法輪。雖是甚奇甚為希有。一切世間諸天人等先無有能如法轉者
。而於彼時所轉法輪。有上有容是未了義。是諸諍論安足處所。世尊。在昔第二時中惟為
發趣修大乘者。依一切法皆無自性無生無滅。本來寂靜自性涅槃。以隱密相轉正法輪。雖
更甚奇甚為希有。而於彼時所轉法輪。亦是有上有所容受。猶未了義。是諸諍論安足處所
。世尊。於今第三時中普為發趣一切乘者。依一切法皆無自性無生無滅。本來寂靜自性涅
槃無自性性。以顯了相轉正法輪。第一甚奇最為希有。於今世尊所轉法輪。無上無容是真
了義。非諸諍論安足處所。世尊。若善男子或善女人於此如來依一切法皆無自性無生無滅
。本來寂靜自性涅槃。所說甚深了義言教。

    《解深密經》將佛的教法分為“三時”：

    第一時，是佛在“婆羅泥斯仙入墮處施鹿林中”所說之法，說法內容是以“四聖諦”
為主。這一時的教法被《解深密經》評判為“有上有容是未了義”。宗喀巴對這句的解釋
是：“言‘有上’者，謂過此上尚有勝教。‘有容’者，謂除此外有容勝教，有容他破。
未說空性而說實有，是‘未了義’。”（辨了不了義善說藏論）

    簡而言之，“有上”是說還有超過它的、更完美的教義存在；“有容”是說在它之外
還能容下別的殊勝之教。所以“有容”“有上”是從高度和廣度上指出此一時教法是有限
而非極致的。

    至於“第二時”和“第三時”，佛所說教法的內容大致差不多，都是“依一切法皆無
自性無生無滅。本來寂靜自性涅槃”來說法的，但是第二時的教法被判為“亦是有上有所
容受。猶未了義”。第三時教法則被判為“無上無容是真了義”。《解深密經》之所以做
出這樣的判教，主要原因還在於前者“以隱密相轉正法輪”，後者“以顯了相轉正法輪”
。“隱密相”和“顯了相”是玄奘漢譯本中所使用的術語，這裡的“隱”和“顯”主要指
的是唯識宗的三性說而言的。唯識宗認為，遍計所執性是無，而依他起性和圓成實性是有
，所以後來的釋者(慧景)認為，在第二時說教時，佛只是隱密地說了遍計所執性自性本無
，為了防止受法者產生有見，所以未說依他、圓成二性為有，所以還有未盡之義，當然屬
於“未了義”。而第三時說教，則顯了地指出三性之有無，所以是“真了義教”。法尊法
師在翻譯宗喀巴大師《辨了不了義善說藏論》中關於《解深密經》的這一段引文時，將這
兩句譯為“以空性相轉正法輪”和“以善辨相轉正法輪”，則顯得一目了然。通過這種譯
法，我們很容易就得出《解深密經》將第二時教法判為“未了義”，是因為其以解說空性
為主；而在第三時，則詳盡地辨析了三性之有無，所以是“真了義”。同時，也可以很容
易地得知：以空性相轉正法輪，當然指的是大乘空宗(中觀)了，能善辨三性有無的也就是
大乘有宗(唯識)了。

    覺囊派的判教基本依照《解深密經》的“三時判教”展開的，其具體的闡述是這樣的
：

    首先，佛在印度婆羅奈斯仙人說法野獸棲息的森林（鹿野苑）中，主要考慮小乘種姓
，初轉分別四諦法輪，以《別解脫戒經》、《四部毗奈耶》、《百業經》、《緣起烴》、
《法輪經》、《解深密經》等大小五十部經典為代表。這次所轉的小乘無量藏法輪乃佛因
勢因時，依不了義而說，成為後來產生爭論之根由，這是《解深密經疏》所說。

    佛在印度如何宣講大乘法？以後如何發展傳播？首先，般若乘是佛於中轉法輪和末轉
法輪中所講。佛在靈鷲山、吉祥米積山等地，為大乘中根種姓的徒眾二轉法輪，講無相、
離戲論法輪，所講經典以廣、中、略品十七部《般若經》為代表，轉無量藏法輪。《解深
密經疏》說：“亦為因勢所說，成為爭論之根由。”又在印度毗舍離城（廣嚴城），佛主
要考慮大乘種姓之上根徒眾，三轉法輪，講說分別勝義、究竟諸法本性、法性光明、善逝
如來藏、不退了義、能示輪語的法輪，以《如來藏經》、《勝鬘經》、《央掘魔羅經》等
多部不共經典，以及《解深密經》、《楞伽經》等二十部共同經典為代表，轉無量藏法輪
。這次轉法輪不因勢因時，唯依勝義講說，所以不生爭論。（覺囊派教法史）

    這段文字基本上就概括了覺囊派的整個判教思想，該派認為佛法的形成過程是這樣的
：首先，在鹿野苑，針對小乘種姓，佛以四聖諦初轉法輪，經典是以《別解脫戒經》等為
代表；其次在靈鷲山、占祥米積山等地，佛針對大乘中等根性者，以無相二轉法輪，經典
以《般若經》為代表；最後在廣嚴城，針對大乘上等根性者，佛以如來藏真心等三轉法輪
，經典主要以《如來藏經》等為代表。

    覺囊派的判教思想雖然基本脫胎於《解深密經》，但是很難能可貴的是覺囊派還將經
典進行了劃分，這在藏傳佛教各派中是少見的，也是一個巨大的進步，因為它必然意味著
對經典主旨的準確把握之後，才能給予劃分（美中不足的是不知何因，《解深密經》同時
出現在了初轉法輪和三轉法輪中）。但是，覺囊派的判教並不止這些內容。覺囊派進一步
將其對應為“佛陀二轉法輪主要講自空，末次轉法輪講勝義他空”，這兩者的區別是：

    世俗、勝義二諦所攝的一切法都是從主觀成立的，這種空是自空；一切世俗諦是從主
觀成立的，故而為空。但是，勝義諦法性任何時候非從主觀上空，其直達究竟並無改變之
自色，倘若由於他人以世俗諦所執的戲論而使之空，這種空稱為“他空”。世俗諦無實有
，而勝義諦於究竟本性為實有。（覺囊派教法史）

    概括起來，“自空見”是指任何事物都是分別假立、概念施捨而已，名稱的背後並沒
有一個獨立的實體存在。“唯名假立”不僅囊括了世俗層面的生死輪迴，而且還涵蓋了勝
義層面的解脫涅槃等。“自空見”在西藏，也就是宗喀巴所持的中觀見。所謂“他空見”
，依照唯識宗的三性說來講，就是諸法的圓成實性作為自體，是實存的，而由於人的“虛
妄分別”加在這一自體上的世俗法，也就是依他起性和遍計執性是空的，是主觀認識的產
物，所以要“空”就是空掉這一部分內容，這被空掉的相對於自體而言，當然是“他”，
所以又叫“他空見”。這個常恒不變實存的自體，在覺囊派教法中又被稱為勝義諦、法性
、如來藏、佛性等，它既是一切世間法和出世間法的本質和本原，而且也是眾生成佛的依
據。根據這個原則，覺囊派的多羅那他又對佛法體系進一步細分，他認為佛教主要分四大
派別，即分別說部、經部、唯識派(瑜伽行派)、中觀派（這裡所要注意的是，在覺囊派和
寧瑪派的教法中，唯識宗和唯識大中觀見是有區別的。前者是在龍樹之前形成的佛學思想
體系，後者則以無著、世親為代表，持如來藏真心說。這和漢地佛教的觀點有著根本性的
分歧，漢地佛教的法相唯識宗就指的是無著、世親系的學說），其中的前兩派屬於小乘佛
教的聲聞乘，後兩派屬於大乘佛教。而中觀派又分為普通中觀派和大中觀派。

    普通中觀派在藏區主講自空，在印藏兩地主張無自性，一般指阿闍黎佛護、清辨，解
脫軍、寂護及其隨行者的觀點。大中觀派，在藏地指堅持他空中觀者，即以彌勒菩薩的著
作和無著、世親論師的釋著為代表。（多羅那他：《中觀他空思想要論》）

    由此可見，覺囊派的判教理論雖然脫胎於《解深密經》，但是在講述“三轉法輪”時
，其涵蓋的內容則遠遠超出了《解深密經》中相應的內容。《解深密經》中的“第三時教
法”指的是純粹唯識宗的內容，而覺囊派的’第三時教法”則已經轉入了“真常唯心系”
。被該派納入“三轉法輪”時所說的經典：《如來藏經》、《勝鬘經》、《央掘摩羅經》
都屬於真常唯心系的教法（印順法師將整個大乘佛學分為三大系統或三大學派，又稱三大
論：一是性空唯名論，是以龍樹為首的初期大乘佛學；二是虛妄唯識論，是以無著為首的
中期大乘學說；三是真常唯心論，是以中國大乘各宗派為主的後期大乘佛學。所謂真常唯
心學，主要指依據《如來藏經》、《法鼓經》、《大涅槃經》、《楞伽經》、《圓覺經》
及《大乘起信論》等大乘經論為本而立，又稱性宗。這一系的學說重點都集中在真常心上
，所謂真常心，它的名目可有很多，法性、如來藏、圓覺、佛性、常住真心、自性清淨心
、菩提心、大涅槃、法身等，它本淨真性，總持於心性，以此真常心為依而有生死、涅槃
事，為流轉和還滅的主體，它是在凡不滅，在聖不增，無分於聖凡的真常心體，故稱之“
真常唯心論”。印順雖然在說漢地佛教的情況，但是，漢地佛教中的這一思想也是引發自
以上經典。覺囊派所指出的佛在“三轉法輪”時所說的經典以及其在“不共義”中所闡發
的思想，和漢地的真常唯心系並無二致，這就是該派超越《解深密經》“三時判教”的地
方），所以，覺囊派判教中的另外一個發展就是在第三時教法中並列了唯識宗和真常唯心
系的教法。

    藏傳佛教中線條最明晰、最富有西藏佛教特色的判教當非寧瑪派莫屬。寧瑪派的判教
理論不僅和《解深密經》的“三時判教”密不可分，而且還和覺囊派的判教思想有十分相
似的地方。寧瑪派的判教就是眾所周知的九乘判教法：整個的佛教教法由顯三乘和密六乘
組成。顯三乘指的是聲聞、獨覺、菩薩；密六乘又分為外密三乘和內密三乘，外密三乘指
的是事部、行部、瑜伽部；內密三乘包括摩訶瑜伽、阿魯瑜伽、阿底瑜伽，相當於密宗四
部中的最後一部無上瑜伽部。其中的阿底瑜伽又分為心部、界部、要門部，這是寧瑪派自
己的不共法門。

    寧瑪派的“九乘判教”體現了藏傳佛教教派重密輕顯的典型特色，九乘中密教占六乘
，同時還給密六乘給出了詳細的價值以及詳細的劃分，這一點在四部瑜伽的無上瑜伽部上
表現得尤為突出。寧瑪派判教中和《解深密經》系統聯系比較緊密的部分是它對顯教理論
評判。在顯三乘中，由於寧瑪派和覺囊派一樣持“他空見”，所以其判教思想也和覺囊派
相去不遠。寧瑪派認為，小乘主要包括一切有部和經部，大乘理論則主要包括應成中觀派
和自續中觀派以及唯識大中觀見。其中自續、應成兩派的思想被稱為“粗分外中觀見”，
“唯識大中觀見”也就是“他空中觀見”，這一見地相應地被稱為“細分內了義大中觀見
”。顧名思義，“粗分外中觀見”當然低於“細分內了義大中觀見”，寧瑪派判教中和
《解深密經》系統聯系比較緊密的部分就是它對顯教理論評判。該派也認為，“他空中觀
見”才是佛陀本人在三轉法輪時所宣說的究竟了義實教，而初轉法輪所講的四諦等，中轉
法輪所講的無自相法門，則是佛所宣說的不了義教。

    至於宗喀巴的判教思想，則是在批判唯識宗的“三時判教”的過程中產生的，主要依
據的標準就是是否講求“畢竟空”，框架依舊不出“三時判教”，只是將唯識宗判為不了
義，將般若學判為了義教。

    宗喀巴依據《解深密經》所闡發的判教思想有兩個特點：一是將三時判教實際上改為
二時判教，將唯識學劃歸第一時，小乘佛學只講人我空，不講法我空，所以講空性見貫徹
得不徹底。同理，唯識宗的依他、圓成二性是有，也空得不徹底，所以都屬於“不了義”
。二是在判教的過程中，宗喀巴非常強調“緣起”與“性空”的同等並立性，這就使得中
觀學既不會著空也不會執有，因而成為真正的了義教。所以，宗喀巴的判教觀和他既主性
空又維護緣起的主張是一以貫之的。

    整個藏傳佛教雖然都認為密宗重於顯宗，但是，各派中比較圓通的判教觀的形成，則
意味著藏傳佛教界對顯密教法有了系統的了解和基礎的認識，這是有別於“前弘期”佛教
的。

    漢地在南北朝初期已經有了判教的出現，判教思想最完備的應該是天台宗智顗的“五
時八教”說。所謂“五時”，也就是將佛的說法分為“五時”：第一為華嚴時，這時的說
法以菩薩為對象，就教的形式而言，此時是頓教(以下有解釋)；第二時為鹿苑時（或稱阿
含時），此時的說法對象是五比丘，此時教法的內容即《阿含經》的內容，說教的形式是
漸教；第三時為方等時(方等即大乘之意)，這一時為了使受法者不至於停滯於小乘，所以
以大乘來彈訶小乘，講的經典是《維摩經》等，方式依舊是漸教；第四時為般若時，講授
般若經，方式為漸教；第五時為法華時，主要以《涅槃經》和《法華經》為講授內容，講
授方式為圓教。

    八教則指“化法四教”和“化儀四教”。“化儀四教”是根據佛的說法形式對佛教所
做的判釋，可分為頓、漸、秘密、不定，根據王仲堯在《隋唐佛教判教思想研究》中的解
釋，頓教乃是對大根機人所說，它的形式就是頓顯佛法真理的全體，可以使聽法者不經階
次，當下直接悟入，依此方式講說的主要是《華嚴經》。漸教是對普通根機的人所說的教
法，依照由小乘而大乘，由淺入深，漸次引導的方式說的教法，《阿含》、《維摩經》、
《般若經》皆屬於此。秘密教乃是指佛以不可思議神通力說法，使能頓悟者獲得頓法，能
漸悟者獲得漸法，同聽異聞。同一說法內容，令不同根機於互不相知中得益不同，故稱“
秘密教”。不定教是指佛異一音說法，聽受者理解不同(不定)，也是同聽異聞，但彼此相
知，知道佛乃是為眾人說法。

    “化法四教”是根據佛的說法內容來劃分的。可分為藏、通、別、圓。藏教指的是經
、律、論三藏教。通教指的是大乘的初門，它既可上通別、圓，又可下達三藏，三乘貫通
。別教是專對菩薩所說的教法，既不通於聲聞、緣覺，也不同於圓教，主要指《維摩經》
等。圓教的“圓”是指“圓滿”、“圓頓”之義。這主要指天台宗的教法。

    天台宗的判教基本上可以說是漢地佛教判教系統的一個典範，後來華嚴宗的“五教十
宗”也基本上沒超出這個窠臼。

    通過以上的分析羅列，可以看出漢藏判教的不同主要體現在以下幾個方面：

    其一，漢地佛教的判教思想有一個內在的批判繼承的體系。例如，智顗的“五時判教
”中的“五時”的分法，與他批判過的南北朝的“南三北七”的十家判教一樣，都來源於
《涅槃經》卷十四的《聖行品》。智顗本人的判教也是在批判前人的基礎上建立的。而華
嚴宗法藏的判教不僅繼承了智顗的內容，而且和《解深密經》的三時判教系統也不無暗合
之處。但在藏傳佛教中，各派的判教都沒有一定之規，寧瑪派以三根九乘來判教，可以視
為該派的獨創。而在薩迦派中，將人天法（也就是該派所說的不全屬於佛法的內容）納入
判教體系，將追述的目光投向佛教的源頭。此外，該派還將中觀學定為小乘，也多少有點
駭人聽聞，這都是一些沒有先例的提法。

    其二，漢地佛教派別在判教中，除去有意抬高自派所依從的經典之外，他們對佛教中
的思想流派的看法基本能趨於一致，認為佛法的層次大致是：初為小乘；接著便是演說諸
法空性的般若類經典；再接著是講如來藏佛性的法相唯識宗；後為《涅槃經》。但在藏傳
佛教中，對各宗派的看法則大有出入。寧瑪派對顯宗的理論談論得比較籠統，沒有詳細揭
示其中的發展脈絡；薩迦派的判教則基本和漢地的線索相同。但覺囊派在自己的判教中，
將中觀派劃分為普通中觀派和大中觀派，其中的普通中觀派又被稱為持“自空見者”，主
要指應成中觀派和自續中觀派。大中觀派則指由唯識思想引申出來的持“他空見”者。在
評判普通中觀派時多羅那他直接說：

    尤其是中觀應成派，好像安立宗派，為了忌諱他人爭辯，不承認任何觀點。雖然未出
現決定智，卻破邪分別，這些都是錯誤的。

    而作為對藏傳佛教思想造成深遠影響的宗喀巴大師，則判中觀學為了義教，唯識說為
不了義教。可見，藏傳佛教各派的師承淵源要比漢地佛教派別雜多，如果在某種意義上說
，漢地的佛教是一源多流，那麼，藏地佛教可以說是多源多流了，通觀佛教史，西藏的佛
教確實如此。在“後弘期”之初的火龍年法會之後，許多人順路到克什米爾和印度去留學
，後來西藏的許多派別都是圍繞這些人建立的，如噶舉派的瑪爾巴，薩迦派的卓彌‧釋迦
意希都是到印度留學者之一，噶舉派的阿底峽又是印度佛教晚期史上非常著名的寺院－－
超岩寺的住持人之一，這些都和漢地佛教有所不同的。

    此外，由於藏傳佛教以總體上以密宗為重，所以在判教思想中，最終的落腳點都是密
宗，所以其判教思想也不如漢地佛教的成熟、詳審。


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◆ From: 58.99.10.128
推 ohlakabe:很好 好在一個學者會犯的錯 他都犯了
→ cool810:僅供參考，偏純學術性的資料比對。看起來
→ cool810:作者本身無多大的實際修持經驗。
→ cool810:有疑義的地方歡迎oh大提出來討論。