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印順和尚
「阿含」的空，是重於修持的解脫道。「部派」的空，漸傾向於法義的論究。「般若」的
空，是體悟的「深奧義」。「龍樹」的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣
起、中道的統一。 《空之探究》自序 p.2
第一節性空學源流
一 空為佛法之宗極
【第一項 空為佛法的特質】
「性空」，根原於阿含經，孕育於部派的（廣義的）阿毘曇論；大乘空相應經，開始發展
出雄渾博大的深觀；聖龍樹承受了初期大乘，主要是「般若經」的「大分深義」，直探阿
含經的本義，抉擇阿毘曇，樹立中道的性空（唯名）論。所以，不讀大乘空相應經與《中
論》，難於如實悟解性空的真義；不上尋阿含與毘曇，也就不能知性空的源遠流長，不知
性空的緣起中道，確為根本佛教的心髓。
「空」為佛法特質的所在：不問大乘與小乘，說有的與說空的，都不能不說到「空」，缺
了空就不成究竟的佛教。佛法的目的，主要在轉迷啟悟，轉染還淨。從現實的人生出發，
覺悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由於所行的不正；行為的所以不能合乎正道，由
於知見的不正，對於人生真相缺乏正確的悟解。佛法是針對此點，勘破虛妄以見真實，遠
離邊邪而歸中道；必如此，才能得解脫而自在。這解脫自在的佛法，可由悟理、修行、證
果上去說明。但有一共同要點，即無論為悟理、修行與證果，都要求一番革新，要求對於
固有解行的否定（太虛大師曾作〈大乘之革命〉，即據空立論）。一般人以為如此，以為
應該如此，現在一一的給予勘破、否定──並不如此，不應該如此。表示遮妄離邪的否定
，可以有種種的名稱，而最適當的就是「空」。從悟解與證入說，「空」不但是虛妄戲論
的遮遣，也就是如實寂滅的開顯，遮情與顯理統一。遮情，顯理，不是徒托於名句的論辨
，而是要從篤行中去實踐體驗的。釋尊本教，與大乘空相應經及《中觀論》，都是這樣的
。如《雜阿含》八０經（依大正藏經編次）即如此說：
「心樂清淨解脫，故名為空。」
總之，佛法提供一種「不主故常」的超世間的大事。實踐此大事，必須透過空，就是對世
間固有的來一次突破，否定。空，不是抹煞一切，是陶汰；依現代的術語說，是揚棄。是
從思想與行為的革新中，摧破情執中心的人生，轉化為正覺中心的人生。所以，空不是什
麼都沒有的「無見」，反而因為空，才能實現覺悟的、自在的、純善的、清淨的。假使行
為、見解一切都安於現狀，世人如此，我也如此，那又何需乎佛法？必須面對現實，否定
而超越他，才見到佛法的特質，見到性空為佛法唯一的特質。只要是佛法，不論大乘小乘
，此宗彼派，都不能不提到空。因此，聖龍樹是特別詳盡而正確發揮空義的大家，但空卻
不限於龍樹學。如唯識，必須明無境，明遍計所執無性，就是空義。聲聞學者明無我無我
所，空、無相、無願，都無非是空義。就是強調一切有者，也不能不談這些。所以，我們
應該知道：空是佛法中最通徧最重要的大事，是大小學派所共的，不過有程度上的深淺、
偏圓，正確或錯誤吧了！
【第二項 空宗】
空為佛法共同的特質，但佛法又有不共的空宗，就是與有宗對立的空宗。論到空宗，應該
記著：佛教中任何學派，不能不說空，也不能不說有，所以並非說空的就是空宗。更應該
承認：空宗與有宗的分流，是佛教史上不可否認的事實。雖然真空不空、妙有非有的真常
論者，可以高唱空有二宗的無諍而融會他；虛妄唯識論者，可以根據自宗的遍計空與依圓
有去貫通他；但有宗還是有宗，空宗還是空宗，並不因此而融貫得了。從佛教思想發展史
去看，早在聲聞學派中，已形成此空有二流。後代的中觀與唯識宗，不過承此學流而深化
之，或者說分別得明白一點而已。空有的分化，
無論如何的錯綜，互相融攝對方，而根本的不同，是始終存在。所以自學派分流以來，佛
教中儼然的成為兩大陣營，徹始徹終的存在；與西洋哲學中唯物與唯心的對立一樣。這是
不可否認的事實，必須加以承認；不應預存成見而抹煞事實，應虛心的探求彼此差別的根
源！
那末，誰是有宗？誰是空宗？佛法以空為特質，不僅聲聞學者以涅槃空寂為宗極，大乘佛
法也立基於此，如說：「阿字本不生」；「菩薩不為阿耨多羅三藐三菩提故發菩提心，為
一切法本性空故發菩提心」。所以針對世間的戲論實執，創樹佛教，可說佛教就是空宗。
佛教初分為四大派，隱然的形成兩大流，可以說：大眾系與分別說系是空宗，犢子系與說
一切有系是有宗。此兩大流的發展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘（經）就是
空宗。等到大乘分化，如虛妄唯識者的依他自相有，真常唯心者的真如實不空，就是有宗
；而龍樹學系，才是名符其實的空宗（空宗並非不說有）。從世間凡情的實有為宗，到佛
法智證的性空為宗，存有種種的層級。所以，空宗與有宗，可說唯上智與下愚不移，而中
間的有而兼空、空而不徹底的學派，應隨觀待的對方而判別他。
何為空宗？何為有宗？此義極明白而又極難說。扼要的說，空宗與有宗，在乎方法論的不
同。凡主張「他空」──以「此法是空，餘法不空」為立論原則，就是主張空者不有、有
者不空的，雖說空而歸結到有，是有宗。凡主張「自空」──以「此法有故，此法即空」
為立論原則，就是有而即空，空而即有的，雖說有而歸結到空，是空宗。依著此項原則，
在認識論上，「緣有故知」是有宗，「無實亦知」是空宗。在因果依存的現象論上，「假
必依實」是有宗，「以有空義故，一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差別，在大乘中
充分發揮；而思想的根原，早已在阿含經與毘曇論中顯出他的不同。所以對於空義的研究
，雖應以「大乘空相應經」及《中觀論》為中心，但能從阿含及毘曇中去探求，更能明確
地把握空與有的根本歧異，更能理解大乘空義的真相，不被有宗學者所惑亂。本論就是想
在這方面給以概略的研究。 《性空學探源》第一章 p.1~p.6
二 空有之關涉
【第一項 依有明空】
一提到空，便關連到有；佛法不能不談空，佛法也就不能不說有。無論說的是實有、幻有
或（中國說的）妙有，總都是有；所以要明空，應該依有明空。依佛法，修學的程序，應
該先學「有」。這不是什麼「先學唯識，後學中觀」的先學有，是說對於緣起因果法相之
「有」，必須先有個認識。從否定虛妄的空義說，絕不能離有去憑空否定，必在具體法（
有）上去勘破一般人的錯誤認識。從深入法性的空理說，這空理──空性，也必需在具體
法相上去體悟它。聲聞乘經說的「諸行空、常空、我空、我所空」，不都是從具體的「行
」（有為法）而顯示空的嗎？就是大乘經，如《般若心經》的「照見五蘊皆空」，也是從
具體的五蘊法上照見空的。行從佛法的修上說，要離邊邪，就必須拿正確的行為來代替，
不是什麼都不做就算了事。要解脫生死，必須先有信、戒、聞、施等善行為方便，也不是
什麼都不要。所以無論是理解、是行為，從有以達空，是必然的過程。《雜阿含》三四七
經說：
「先知法住，後知涅槃。」
先有通達緣起法相的法住智，然後才能證得涅槃智，這是必然不可超越的次第；超越了就
有流弊。一般學空的無方便者，每覺得空義的深刻精微，而對因果事理的嚴密、行為的謹
嚴，反以為無足輕重，那是大大的錯誤了！
【第二項 知空不即能知有】
一般以為能理會緣起不礙性空、性空不礙緣起，便算是不忽略有，善於知有了。凡是正確
的從空明有，當然能夠體會到性空緣起的無礙不相衝突的。但明理並不就能達事，體空也
不就能知有。如桌上的瓶，如確乎是有，我們觀察它是因緣和合的幻有，是無常、無我、
無自性、空的；雖空而緣起假瓶的形色、作用還是有的。這樣的依有明空，是緣起性空無
礙；可是，桌子上到底是不是有瓶？是怎樣的有？甚至那邊屋裡是不是有香爐等等，則須
另用世俗智才能了解，不是明白了總相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利槃陀伽
，證了阿羅漢果，對於空理不能說不了達，了達的也不能說是錯誤，可是他不能說法，因
為缺乏了知有的世俗智。多少講空者，說到性空不礙緣起，以為什麼都可以有，而不注意
事實。結果，空理儘管說得好聽，而思想行為儘可與那最庸俗最下流的巫術混做一團。所
以究竟是有沒有，究竟有何作用，究竟對於身心行為、人類社會有否利益，究竟障不障礙
出世解脫──這些問題，不是偏於談空所能了解的。
根本佛法與後來的一分大乘學者，有點不同。佛說，必須先得世俗法住智，對緣起法相得
到正確認識，然後才能體驗涅槃的空寂。但有些學者，不能事先深切決了世俗，下手就空
，每每為空所障，偏滯於總相空義，不能善見緣起，往往流於懷疑或邪正混濫的惡果。應
該記著：知空不即能知有，空並不能證明有的正確與否。
不過，佛法的知有，不是要知道世間一切的有（能知道當然也好），主要在對無始來的生
命緣起有個正確認識。明白了這樣的有，依以通達空性而證解脫。至於菩薩的無邊廣大智
，及世間的一切事物，即使不知道，並不障礙解脫。佛法在因果緣起上所顯發的空理，是
一種普遍的必然理則，所以說無常，必普遍的說「諸行無常」；說無我，必普遍的說「諸
法無我」；說空，必普遍的說「一切法空」。這如哲學上的最基本最一般的原理。它遍於
一切法，一切法都不能違反它。能體驗得這個必然理則，就能解脫，所以對其他問題，「
不要故不說」。從有情自身出發，直捷地求解脫生死，並不需要知得太廣大。至於菩薩的
廣大智，遍學一切法門去化導眾生，則那就要有世俗智的善巧了。空有空的意義，不容許
誇大了去包辨一切、解決一切。
【第三項 沈空滯寂】
有人說：佛法講空太多，使人都沈空滯寂而消極了，所以今後不應再多說空了。實則，空
與沈空滯寂是有些不同的。沈空滯寂，本是大乘對小乘的一種批評。到底小乘是不是開口
閉口講空呢？事實上大大不然。不要說一切有部，就是談空知名的成實論者，及大眾系他
們，也大分還在說有。說有儘管說有，始終免不了落個沈空滯寂的批評，這是什麼緣故呢
？因為他們從無常門出發，厭離心深，既缺乏悲願，又愛好禪定，於是急急的自求解脫，
甚至法也不說一句的去住阿蘭若；這才真正的沈空滯寂。這種消極，並不是說空說壞了的
；相反的，大乘的說空，就是要對治這般人的。
因為空重知見、重慧學，可以改變這些偏重禪定的人。沈空滯寂，絕不是空病，病在他們
對於有的方面用心偏失──悲願不足，偏好禪定，急求證入。經中說的阿蘭若比丘或辟支
佛，就是他們──從自心清淨解脫上說，獨善也大有可取，不過不能發揚悲願而利濟世間
，不足以稱佛本懷吧了！悲願較切的聖者們，依於空，不但消極的自己解脫，還注重弘法
利人；空、無我，正可以增長其同情眾生痛苦的大悲心，加強其入世的力量。大乘批評小
乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就轉不出來了。大乘善用空者、不沈空滯寂者
，還是這個空。所以沈空滯寂，不是空的錯誤；
空是不錯誤的，只是他們不能領會佛陀中道的意趣，還不能實現菩薩的甚深空義。所以，
沈空滯寂與惡取空不同，惡取空是對於空的謬解，不但不成菩薩，也不能成聲聞賢聖。
說到這裡，我們應該特別認清：第一、說空並不就會使佛法消極；第二、只求自己解脫而
不教化眾生則已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨，但須與其他一切事
相配合起來的。單談理性，不與實際行為相配合，空是可能會沈空滯寂的。不只是空，專
重真常妙有的理性而忽略事行，也還是一樣的要沈滯消極。獨善與兼濟的分別，不在於解
理，主要在於行為的不同。
【第四項 空義之研究】
對於空義，第一、不要站在宗派見解上來研究。空是遍於佛法的特質，大家都在說空，並
不限於什麼三論宗或應成派的。各方面說的有所不同，我們應該抉擇而條貫之，攝取而闡
發之，使它更接近空的真義，不要形成宗派與其他宗派對立起來。到底是佛法，即使空得
不徹底，總還有點空的氣息，總還是佛法，不要以宗見來排拒一切！
第二、佛乘的空義，本以生命為中心，擴而至於一切法空。一切法空，空遍一切法，依以
明空的有，也就包括一切法了。這「有」的一切法，為對於有情而存在的世間，善惡邪正
不可混。而事相，古人大都於現實時空而說的；世間以為有，佛也就以為有。可是這有的
一切，是不斷在隨時代而進步改變的。歐陽竟無說：「闡空或易，說有維難」。具體事實
的條理法則是難得知道的，何況還要與法性空相應！說有實在不易。對這具體的有，必須
在不礙空義中，另以世間的智光來觀察他。現代各種學術的進步，對「有」的說明是更微
細精確了！學空的人，應該好好的注意採用。《雜阿含經》三七經中佛說：
世間與我諍，我不與世間諍。世間智者言有，我亦言有；世間智者言無，我亦言無。
佛法的目的，並不在與世間諍辯這些有的現象，而是在這有的現象上去掘發其普遍必然的
真理，從智慧的證知去得解脫。所以我們研究佛法，應該注重他的思想原理，借現代世間
智者以為有的一切事物，相應而闡發之，這才能使佛法發生新的作用。
第三、古德雖極力說明性空的不礙緣有，但實際是對於有發揮得太少了！大都依有明空，
忽略反轉身來，從空去建立正確合理的有──一切實際的思想行為。今後應該在這方面特
別注重發揮；否則空者忽略有，而談有者又不能圓解空義，使佛法不能得到健全的開展，
汩沒佛法的覺世大用。 《性空學探源》第一章 p.6~p.14
三 龍樹與龍樹論
龍樹菩薩，對空義有獨到的闡揚，為學者所宗仰，成為印度大乘的一大流。在中國，或推
尊龍樹為大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龍樹可說是釋尊以下的第一人！但龍樹的傳記
，極為混亂，主要是《楞伽經》中，「證得歡喜地，往生極樂國」的那位龍樹，梵語 Nāg
āhvaya ，應譯為龍叫、龍名或龍猛，與 Nāgārjuna──龍樹，是根本不同的。多氏《
印度佛教史》說：南方阿闍黎耶龍叫，真實的名字是如來賢，闡揚唯識中道，是龍樹的弟
子。月稱的《入中論》，引《楞伽經》，又引《大雲經》說：「此離車子，一切有情樂見
童子，於我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣宏我教法，後於極淨光世界成佛」
。這位本名一切有情樂見的，也是「龍名」，月稱誤以為《中論》的作者龍樹了。與《大
雲經》相當的，曇無讖所譯的《大方等無想經》說：「一切眾生樂見梨車，後時復名眾生
樂見，是大菩薩、大香象王，常為一切恭敬供養、尊重讚嘆」。大香象的象，就是「龍」
（或譯「龍象」）。為一切尊重讚歎，也與《楞伽經》的「吉祥大名稱」相當。這位龍叫
，弘法於（西元三二０──）旃陀羅崛多時代，顯然是遲於龍樹的。傳說為龍樹弟子（？
）；那時候，進入後期大乘，如來藏、佛性思想，大大的流傳起來。
鳩摩羅什譯出的《龍樹菩薩傳》，關於龍樹出家修學，弘法的過程，這樣說：
「入山，詣一佛塔，出家受戒。九十日中，誦三藏盡，更求異經，都無得處」。
「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經典與之」。
（欲）「立師教戒，更造衣服，令附佛法而有小異」。
「大龍菩薩……接之入海。於宮殿中，開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。龍樹受讀，九十日中，通解甚多。……龍樹既得諸經一相，深入無生，二忍具足。龍還送出，於南天竺大弘佛法」。
「去此世以來，至今始過百歲。南天竺諸國為其立廟，敬奉如佛」。
龍樹青年出家時，佛像初興。佛的舍利塔，代表三寶之一的佛，為寺院的主要部分。大乘
行者總稱佛塔及附屬的精舍為塔，聲聞行者總稱為精舍、僧伽藍，其實是一樣的。所以龍
樹在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在聲聞佛教的各部派寺院中出家，所以先
讀聲聞乘的三藏。其後，又在雪山的某一佛寺中，讀到了大乘經典。雪山，有大雪山、小
雪山，都在印度西北。初期大乘是興起於南方，而大盛於北方的。北方的大乘教區，是以
烏仗那山陵地帶為中心，而向東、西山地延申的；向南而到犍陀羅。《小品般若經》說：
「後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。晚出的薩陀波崙求法故事，眾香城就是犍陀
羅。眾香城主，深入大乘，書寫《般若經》恭敬供養，可看出大乘在北方的盛況。龍樹在
雪山佛寺中，讀到大乘經，是可以論定為史實的。
龍樹有「立師教戒，更造衣服」的企圖。我以為，問題是大乘佛教，雖離傳統的聲聞佛教
，獨立開展，但重法而輕律儀，所以大乘的出家者，還是在部派中出家受戒，離不開聲聞
佛教的傳統，這是龍樹想別立大乘僧團的問題所在。可能為了避免諍執，或被責為叛離佛
教，這一企圖終於沒有實現。在傳說中，說他有慢心，那是不知佛教實況的誤會。
龍樹入龍宮取經，傳說極為普遍。龍樹在龍宮中，讀到更多的大乘經，「得諸經一相」，
「一相」或作「一箱」。所得的經典，傳說與《華嚴經》有關。我曾有《龍樹龍宮取經考
》，論證為：龍樹取經處，在烏荼，今奧里薩地方。這裡，在大海邊，傳說是婆樓那龍王
往來的地方。這裡有神奇的塔，傳說是龍樹從龍宮得來的。這裡是《華嚴經‧入法界品》
善財童子的故鄉，有古塔廟。所以龍樹於龍宮得經，應有事實的成分，極可能是從龍王的
祠廟中得來的。後來龍叫七次入海的傳說，也只是這一傳說的誇張。烏荼，在（東）南印
度，當時屬於安達羅的娑多婆訶王朝。龍樹在南印度弘法，受到娑多婆訶王朝某王的護持
，漢譯有《龍樹菩薩勸誡王頌》（共有三種譯本），名為《親友書》，就是寄給娑多婆訶
國王的。依多氏《印度佛教史》，龍樹也在中印度弘法。從龍樹在雪山區佛寺中研讀大乘
，對北方也不能說沒有影響。總之，龍樹弘法的影響，是遍及全印度的。依《大唐西域記
》，龍樹晚年住在國都西南的跋羅末羅山，也就在此山去世。
《龍樹菩薩傳》說：「去此世以來，始過百歲」。依此，可約略推見龍樹在世的年代。《
傳》是鳩摩羅什於西元五世紀初所譯的，羅什二十歲以前，學得龍樹學系的《中》、《百
》、《十二門論》。二十歲以後，長住在龜玆。前秦建元「十八年九月，（苻）堅遣驍騎
將軍呂光，……西伐龜玆及烏耆」。龜玆被攻破，羅什也就離龜玆，到東方來。建元十八
年，為西元三八二年。《龍樹傳》的成立，一定在三八二年以前；那時，龍樹去世，「始
過百年」，已有一百零年了。所以在世的時代，約略為西元一五０──二五０年，這是很
壽長了。後來傳說「六百歲」等，那只是便於那些後代學者，自稱親從龍樹受學而已。
《空之探究》第四章 p.201~p.204
龍樹所造的論典，留傳世間，受到大乘佛教界普遍的崇敬。由於眾望所歸，即使思想不同
，也沒有人敢出來責難的。西元七、八世紀，還有人自稱是龍樹的傳人；後起的著作，也
傳說是龍樹造的，那不免為盛名所累了！龍樹論流傳在北方，經西域而傳來我國的，西元
五世紀初，譯出了四部：一、《中論》：四卷，是龍樹本頌與青目釋論合編的。二、《十
二門論》：一卷，《論》中引到了龍樹所造的《七十空（性）論》。這兩部，是明甚深義
的。三、《大智度論》：一百卷，是二萬二千偈（中品）《大般若波羅蜜經》的釋論，也
是經、論合編的。僧叡的〈大智釋論序〉說：「論之略本，有十萬偈。……三分除二，得
此百卷」。《大智論（後）記》說：「論初品三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以
下，法師略之，……得此百卷。若盡出之，將十倍於此」。這部《大般若波羅蜜[大智度]
經》的釋論，是十萬偈廣論的略譯。「後記」所說，似乎誇大了些！四、《十住毘婆沙論
》：十七卷，是《華嚴經‧十地品》重頌的廣說，僅解說二地。這兩部解說經文的論，在
甚深義的基楚上，廣明菩薩的大行。以上四部，是現存最早譯出的龍樹論。《龍樹傳》說:
「廣明摩訶衍，作優波提舍十萬偈，又作莊嚴佛道論五千偈，大慈方便論五千偈，中論五
百偈，令摩訶衍教大行於天竺。又造無畏論十萬偈，中論出其中」。「優波提舍十萬偈」
，應該就是《大智度論》；經的釋論，一般是稱為「論議」──優波提舍的。《十住毘婆
沙論》，是菩薩道──十地的廣釋，可能就是《莊嚴佛道論》。《中論》，傳說出於《無
畏論》，那《無畏論》是龍樹所作偈頌（及注釋）的總集了。
西元七、八世紀，佛法傳入西藏；在藏文的譯本中，有眾多的龍樹作品。除傳說的秘密部
外，主要的是「五正理聚」，顯示甚深義的五部論。一、《根本中論頌》。二、《六十頌
如理論》：我國趙宋施護曾譯出龍樹的本頌。三、《七十空性論》（頌及釋）：近代法尊
依藏文譯成漢文。四、《迴諍論》：後魏毘目智仙與瞿曇流支，曾譯出偈與釋。五、《廣
破經》。後二部，是破斥印度的正理派的。此外，有一、《菩提資糧論》：隋達磨笈多譯
，六卷。本頌是龍樹造，釋論是自在比丘造的。《十住毘婆沙論》提到了這部論，羅什譯
作《助道經》。二、《寶鬘論》：真諦所譯《寶行王正論》，就是《寶鬘論》，但真諦沒
有題「龍樹造」。三、《寄親友書》：與《勸發諸王要偈》同本，我國共有三譯。四、《
大乘二十頌論》：趙宋施護也有譯出。論說「一切唯心」，未必是龍樹造的！
龍樹成立的大乘義，特別是《中論》，影響深遠，所以稱龍樹學系為中觀派。傳說無著造
《順中論》，元魏瞿曇（般若）流支譯為二卷。西藏傳《中論》有八家注釋：安慧釋，提
婆設摩釋，德吉祥釋，德慧釋──四家，都屬於瑜伽行派。瑜伽派的解釋，未必符合龍樹
論的本義，但受到大乘學界所重視，可以想見龍樹《中論》的地位了！四家中的安慧釋論
，由趙宋唯淨等譯出，名《大乘中觀釋論》，十八卷。其他四家中，有《無畏釋》，也許
因此說龍樹造《無畏論》，《中論》出在其中。這部釋論，近於羅什所譯的青目釋。西藏
傳說為龍樹造，但也有以為不是的。有清辨釋，名《般若燈》。唐波羅頗蜜多羅譯出，十
五卷，名《般若燈論釋》。譯者是瑜伽行派，在〈觀涅槃品〉中，清辨評斥瑜伽行派部分
，譯者竟把他刪去了，對翻譯來說，未免不夠忠實！
《印度佛教思想史》第四章 p.122~p.125
西藏所傳的，是後期中興的龍樹學。在佛教史上，龍樹與弟子提婆以後，龍樹學中衰，進
入後期大乘時代。到西元四、五世紀間，與無著、世親同時的僧護門下，有佛護與清辨，
龍樹學這才又盛大起來。後期的龍樹學，以「一切法皆空」為了義說，是一致的，但論到
世俗的安立，不免是各說各的。如佛護的弟子月稱，是隨順說一切有部的；清辨是隨順經
部的；後起的寂護，是隨順大乘瑜伽的。世俗安立的自由擇取，可說適應的不同，也表示
了無所適從。這由於後期的龍樹學者，只知龍樹所造的《中論》等五正理聚，但五正理聚
抉擇甚深空義，而略於世俗的安立。龍樹為大乘行者，抉擇甚深空義，難道沒有論菩薩廣
大行嗎！西元四、五世紀間，由鳩摩羅什傳來的，有《般若經》（二萬二千頌本）的釋論
──《大智度論》，《華嚴經‧十地品》的釋論──《十住毘婆沙論》。這兩部龍樹論，
是在甚深義的基石上，明菩薩廣大行；對於境、行、果，都有所解說，特別是聲聞與菩薩
的同異。龍樹曾在北方修學；《大智度論》說到聲聞學派，特重於說一切有系。龍樹學與
北方（聲聞及大乘般若）佛教的關係極深，宏傳於北方，很早就經西域而傳入我國。北印
度的佛教，漸漸的衰了。後起的佛護、清辨，生於南方；在中印度學得中觀學，又弘傳於
南方。
這所以西藏所傳的後期中觀學，竟不知道《大智度論》等。世俗安立，也就不免無所適從
了！近代的部分學者，由於西藏沒有《大智度論》，月稱、清辨等沒有說到《大智度論》
等，而《大智度論》論文，也有幾處可疑，因此說《大智度論》不是龍樹造的。我以為，
簡譯全書為三分之一的《大智度論》，是一部十萬偈的大論。《大智度論》的體例，如僧
叡〈序〉所說：「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善」
。這與《大毘婆沙論》的體例：「或即其殊辯，或標之銓評」，非常近似。這樣的大部論
著，列舉當時（及以前）的論義，在流傳中，自不免有增補的成分，與《大毘婆沙論》的
集成一樣。如摭拾幾點，就懷疑全部不是龍樹論，違反千百年來的成說，那未免太輕率了
！無論如何，這是早期的龍樹學。 《空之探究》第四章 p.206~p.207
四 《中論》為《阿含經》之通論
論書，有「釋經論」，「宗經論」。釋經論，是依經文次第解說的。有的以為：如來應機
說法，所集的經不一定是一會說的，所以不妨說了再說，也不妨或淺或深。有的以為：如
來是一切智人，說法是不會重複的，所以特重先後次第。《大智度論》與《十住毘婆沙論
》，是釋經論而屬於前一類型的，有南方（重）經師的風格；與（重）論師所作的經釋，
如無著的釋經論，體裁不同。宗經論，是依一經或多經而論究法義，有阿毘達磨傳統的，
都是深思密察，審決法義，似乎非此不可。《中論》是宗經論，但重在抉擇深義。其實，
論書還有「觀行論」一類，以觀行（止觀）為主。《中論》二十七品，每品都稱為「觀」
，所以古稱《中論》為中觀。如僧肇《物不遷論》說：「中觀云：觀方知彼去，去者不至
方」。《中論》是宗經論，以觀行為旨趣，而不是注重思辨的。龍樹所學，綜貫南北、大
小，而表現出獨到的立場。現在論究龍樹的空義，以《中論》為主，這是後期中觀學者所
共通的；以《大智度論》等為助，說明《中論》所沒有詳論的問題。
《中論》開宗明義，是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出：能說是
因緣，善滅諸戲論」。《中論》所要論的，是因緣，（新譯為緣起，是八不的緣起；八不
的緣起，就是中道。八不緣起的含義，可說與《般若經》相同；而以緣起為論題，以八不
來闡明，卻不是《般若經》的。我以為：「中論是阿含經的通論；是通論阿含經的根本思
想，抉擇阿含經的本意所在」。「中論確是以大乘學者的立場，確認緣起、空、中道為佛
法的根本深義。……抉發阿含的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的磐石」。這
一理解，我曾廣為引證，但有些人總覺得《中論》是依《般若經》造的。這也難怪！印度
論師──《順中論》、《般若燈論》等，已就是這樣說了。我也不是說，《中論》與《般
若經》無關，而是說：龍樹本著「般若法門」的深悟，不如有些大乘學者，以為大乘別有
法源，而肯定為佛法同一本源。不過一般聲聞學者，偏重事相的分別，失去了佛說的深義
。所以就《阿含經》所說的，引起部派異執的，一一加以遮破，而顯出《阿含經》的深義
，也就通於《般若》的深義。從前所論證過的，現在再敘述一下：
一、《中論》的歸敬頌，明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色，緣起是離二邊的中
道。說緣起而名為「中」（論），是《阿含》而不是《般若》。
《空之探究》p.209～.p210
二、《中論》所引證的佛說，多出於《阿含經》。 《空之探究》p.211
三、《中論》凡二十七品。《青目釋》以為：前二十五品，「以摩訶衍說第一義道」，後
二品「說聲聞法入第一義道」；《無畏論》也這樣說。然依上文所說，緣起中道的八不文
證，及多引《阿含經》說，我不能同意這樣的判別。《中論》所觀所論的，沒有大乘法的
術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是「阿含」及「阿毘達磨」的法義。
《中論》是依四諦次第的，只是經大乘行者的觀察，抉發《阿含經》的深義，與大乘深義
相契合而已。 《空之探究》p.212
《中論》與《阿含經》的關係，明確可見。但《阿含》說空，沒有《中論》那樣的明顯，
沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的《般若經》。《般若經》說
空，主要是佛法的甚深義，是不退菩薩所悟入的，也是聲聞聖者所共的。《阿含經》說法
的方便，與《般若經》有差別，但以空寂無戲論為歸趣，也就是學佛者的究極理想，不可
說是有差別的。龍樹的時代，佛法因不斷發展而已分化成眾多部派，部派間異見紛紜，莫
衷一是。《中論》說：「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味」！「淺智
見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法」。聲聞各部派，或說有我有法，或說我
無法有；或說一切法有，或說部分有而部分無。這樣的異見紛紜，與《阿含經》義大有距
離了！所以《中論》引用《阿含經》說，抉擇遮破各部派（及外道）的妄執，顯示佛法的
如實義。如（第十八）〈觀法品〉，法是聖者所覺證的。〈觀法品〉從觀「無我我所」而
契入寂滅，正是《阿含經》義。品末說：「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化
甘露味。若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生」。上一偈，總結聲聞法，
下一偈是出於無佛世的辟支佛；二乘聖者，都是這樣悟入法性的。所以，或以為前二十五
品明大乘第一義，後二品明聲聞第一義，是我所不能贊同的。又如（第二十四）〈觀四諦
品〉說：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。依空而能成立的一切
法，出世法是四諦──法，四果──僧，佛，也就是三寶；世間法是生死的罪福業報。總
之，依《阿含經》說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是《中論》的立場。當然這不是說
與大乘無關，而是說：《中論》闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要
論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉
擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。如佛法
而確有「通教」的話，《中論》可說是典型的佛法通論了！
《空之探究》第四章 p.213~p.214
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真正的慈悲，是當我們意識到別人和我們一樣也有快樂的權力，才會存在。這樣的慈悲心
會讓我們產生一種責任感。如果我們去培養這一類的動機，我們對自己就會愈來愈有信心
，然後信心減輕恐懼，讓我們有自信。 第十四世 達賴喇嘛
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