第三節融 唯識而成的「真常唯心論」
興起於南印度的，真實常住的如來藏為依說；起於北方的，虛妄無常的阿賴耶識為依說：
二者是恰好是對立的。傳入中印度（北方人稱之為「東方」，因接觸而有了折衷與貫通。
如來藏，本來不一定說是「心」的，後來也就名為「如來藏心」。心在梵文中，有二：一
、音譯為質多，是「心意識」的心。依契經的習慣用法，是一般心理作用的通稱。特有的
意義是：「心是種族義，……滋長是心業」；「集起故名心」，表示種種（知識、經驗、
業力）積集滋長的心理作用。這是一般的，也是「虛妄唯識論者」所說的。二、汗栗馱或
干栗馱耶，是心藏的心[肉團心]，樹木的心。一般樹木，中心總是比較緻密堅實些，所以
解說為堅實，引申為「心髓」、「心要」等。肉團心，在古人的理解中，是個體生命中最
重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名為汗栗馱[心]。有偈說：「若遠行、
獨行，無身寐於窟」。質多心是沒有形質的，卻潛藏在洞窟裏；窟就是心臟。這樣，汗栗
馱心與質多心，在古人的理解中，是不同的，卻不是無關的。關於心[質多]，《增支部》
這樣說：「心極光淨，而（為）客隨煩惱雜染」。心是極光淨的，使心成雜染的，是隨煩
惱。隨煩惱是客，有外鑠而非心自性的意義，後來形成「心性本淨，客塵所染」的成語。
心性是否本淨，成為「部派佛教」間重要的論辯項目。「初期大乘」的《般若經》等，也
說心性本淨，但約心的空性說。不但心本淨，一切法也是本淨的。《大智度論》說：「畢
竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」。本性淨與本性空同一意義，所以不能意解為
心本性是怎樣清淨莊嚴的。
佛教界流傳的「心性本淨」說，瑜伽派怎樣解說呢？《瑜伽師地論》（〈攝決擇分〉）卷
五四（大正三０‧五九五下）說：
「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清淨故。所以者何？非心自性畢竟不淨能生過
失，猶如貪等一切煩惱。亦不獨為煩惱因緣，如色受等，所以者何？以必無有獨於識性而
起染愛，如於色等」。
心識的本性，不是煩惱那樣的不清淨。如於識而起染愛，那是與煩惱俱起的關係。論心識
的自性，可說是本淨的。這樣的會通經說，不同於「心性本淨」的學派，是心識本性無記
說，繼承說一切有部等的思想。但在《辯中邊論》，也依心空性來解說了。《辯中邊論‧
相品》，論說空性，末了說：「非染非不染，非淨非不淨，心性本淨故，為客塵所染」。
世親解說為：「云何非染非不染？以心性本淨故。云何非淨非不淨？由客塵所染故」。本
淨而又為客塵所染，是多麼難以理解呀！無著的《大乘莊嚴經論》說：「非淨非不淨，佛
說名為如」。如是空性、心性的異名，實際上是離言而不可說的。說非淨非不淨，非染非
不染，本性清淨而為客塵所染，都只是方便安立。關於心性本淨，《大乘莊嚴經論》卷六
（大正三一‧六二二下──六二三上）說：
「譬如清水濁，穢除還本清，自心淨亦爾，唯離客塵故」。
「已說心性淨，而為客塵染，不離心真如，別有心性淨」。
經上說的「自心淨」，約心的真如說，並非說虛妄分別的心識是本淨的。《論》上解說為
：「此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清淨」。「心性淨」，大乘經每譯為
「自性清淨心」──自性清淨的心。「心真如」，梵本作「法性心」。所以論義的抉擇，
是大乘經的「自性清淨心」說。瑜伽學者約真如說自性清淨心，說如來藏，心還是質多心
，虛妄分別心與真如心，有不離的關係，也就是與如來藏不相離了。真如是可以稱為心的
，那末對妄心說「真心」，當然是可以的。後魏瞿曇般若流支所譯《唯識論》說：「一者
相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱結使、受想行等諸心相應。……不相應
心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心」，也不能說不對的。不過真常的清淨心，後代
瑜伽學者，大都避而不談，以免有「似我真如」的嫌疑。
如來藏我，是一切眾生中，具足如來功德相好莊嚴的。在傳布中，與自性清淨心相結合，
由於清淨的如來藏，在眾生身中，為煩惱所覆，與心性清淨而為客塵所染，有相同的意義
。如來藏的本義是「真我」，在「無我」的佛法傳統，總不免神化的嫌疑。說如來藏是自
性清淨心──「真心」，那如來藏更可以流行了。所以，《央掘魔羅經》解說為聲聞說偈
中的「意」說：「此偈意者，謂如來藏義。若自性清淨意，是如來藏，勝一切法，一切法
是如來藏所作」。《不增不減經》說：「我依此清淨真如法界，為眾生故，說為不思議法
自性清淨心」。這是說：依清淨真如、法界，說如來藏；依如來藏相應的不思議佛法──
清淨功德，說為自性清淨心。依真如、法界說，可通於瑜伽學。如來藏與自性清淨心相結
合，更說到剎那生滅識的，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》（大正一二‧二二二中）
說：
「若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。何以故？於此六識及心法智，此七法剎那不住，不
種眾苦，不得厭苦樂求涅槃」。
「如來藏者，是……自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染。……自
性清淨心而有染者，難可了知」。
《勝鬘經》以如來藏為自性清淨藏，自性清淨藏就是自性清淨心。如來藏有空義，有不空
義，而經說「如來藏智是如來空智」── 「如來藏者，即是如來空性之智」。以如來藏為
空性智，對《華嚴經》所說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中，但
愚癡眾生顛倒想覆，不知不見」，解說上是更為適當的。如來藏依真如、空性而說，與瑜
伽學相同；但與本有的如來智慧功德等相應，還是不同的。「七法剎那不住」，經說六識
與心法智（或作「所知法」）。剎那剎那生滅不住，不能成立受生死苦，求得涅槃；生死
與涅槃，非有常住的如來藏為依不可。如來藏通過自性清淨心，與生滅的妄識，開始了關
聯的說明。
真常清淨（如來藏）心，虛妄生滅（阿賴耶）心，是對立的，但漸漸聯合，如《楞伽經》
所說：「如來藏藏識心」。我以為，《阿毘達磨大乘經》，有重要的中介地位，無著的《
攝大乘論》，是依《阿毘達磨大乘經》的〈攝大乘品〉而造的。這部經並沒有譯出，當然
不能充分明了。如「十相殊勝」，《攝大乘論》的組織次第，是依這部經的。《攝論》的
成立大乘唯識，大體是依這部經的。《論》中引用的少數經文，意義是非常特出的！如《
攝論》「所知依分」，引用《阿毘達磨大乘經》二偈，如《攝大乘論本》（大正三一‧一
三三中）說：
「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。
「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。
第二偈，明一切種子阿賴耶識，《論》中解說了「攝藏」的意義。第一偈的界，當然可以
解說為種子，但《論》文卻沒有加以解說！《究竟一乘寶性論》引用了這一偈，以《勝鬘
經》的如來藏來解說。「無始時來界」一偈，在當時佛教界，是有不同解說的。真諦所譯
《攝大乘論釋》，也引《勝鬘經》的如來藏為依止說，解說第一偈。也許是真諦所增附的
，但事有依據，決不是真諦自已的臆解。
「界」，在《攝論》的引經中，可以發見他的意義，如《攝大乘論本》卷中（大正三一‧
一四０下）說：
「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依
何密意作如是說？……於此義中，以何喻顯？以金土藏為喻顯示。譬如世間金土藏中，三
法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可得，金是實有而不可得
；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界，土顯現時，虛妄顯現；金顯現時，真實顯
現，是故地界是彼二分。……故此虛妄分別識、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有
地界」。
經說有雜染分、清淨分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，無漏生無漏的瑜伽學者所
難以同意的，所以說是不了義（密意）說。在了義的解說中，以金土藏──金（土）礦作
比喻。如金礦中可有三法：地界，土，金。地界是金與土所依止的，構成土與金的堅性物
質。平時只見泥土，不見金質，如眾生「於此識中所有虛妄、遍計所執自性顯現」。如開
採冶鍊，去泥土顯出金質，如經般若火鍛鍊，那就「於此識中所有真實、圓成實自性顯現
」。雜染虛妄的遍計所而執自性，清淨真實的圓成實自性，如土與金。而「虛妄分別識、
依他起自性」，「有彼二分」，如金、土所依的地界。《攝大乘論》以依他起為「彼二分
」，也就是虛妄分別識通二分：譬喻如地界，界也是通二分的。《攝論》以依他起、妄識
為「界」，通於二分，成為隨染、轉淨的樞紐，是沒有定性的。《攝論》解釋三性時說：
「謂依他起略有二種：一者，依他種子熏習而生起故；二者，雜染清淨性不成故」。依他
起中，依種子而生，是依因緣而生的一般解說。而雜染清淨性不成，是說可以染、可以淨
，不一定染、不一定淨，正是依他起通二分的特殊意義。「依他起虛妄分別識」，當然是
有漏的。以此為「界」，為「一切法等依」，是符合瑜伽的唯識思想的。但以金土藏譬喻
來說：界──虛妄分別識「有彼二分」，凡夫如見土不見金，是沒有嗎？金是真實的存在
的。這樣，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解說為具有二分嗎！依他起、虛妄分別
識（根本識是阿賴耶識）的底裏，就是圓成實性，不就是可以稱為「界」的如來藏嗎？唯
識學不許依他起、虛妄分別識是性淨的，但經「彼二分」的溝通，如來藏與阿賴耶識的結
合，順理成章的出現於大乘經了。
《楞伽經》與《密嚴經》，無著與世親的論書中，都沒有引述。唐玄奘雜糅所成的《成唯
識論》，引用這兩部經，所以被認為「唯識宗」所依的經典，其實經義是不屬於這一系的
。《楞伽經》的漢譯本，有三部；宋求那跋陀羅於元嘉二十年（西元四四三）初譯，名《
楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。集出的時代，應該要比無著論遲一些。《密嚴經》的漢譯本
，有兩部；唐（西元六八０年前後）地婆訶羅初譯，這是集出更遲一些的。這兩部經，是
如來藏為依止說，與瑜伽學系的阿賴耶識為依止說的綜合。在「大乘佛法」思想上，無著
（與世親）論師是非常卓越的！依部派佛教而來的細意識說，種子熏習說，成立以虛妄分
別的阿賴耶（種子）識為依止，抉擇貫通大乘經說，而形成大乘不共的唯識論。在這一系
經論中，如五法，三自性，八識，二無我等（無著論著重於八識的成立），成為體系精嚴
的論義。無著（傳承彌勒）論是分別敘述的，為《楞伽》與《密嚴》所融攝，綜合的敘述
。如《大乘入楞伽經》說「五法、三自性，及與八種識，二種無我法，普攝於大乘」。《
大乘密嚴經》說：「菩薩入於諸地，了知五法、八識、三自性及二無我」；「大乘真實義
，清淨無等倫，遠離諸分別，轉依之妙道。八種識境界，諸自性不同，五法及無我，差別
而開示」。綜合為大乘的重要經義，是顯然可見的。無著論所成立的三身，及轉識所成的
四智；《楞伽經》一再說到三身，但二經都沒有說到四智。由於這二部經，引用了「五法
、三自性、八識、二無我」成語，所以一般誤以為是瑜伽學的。瑜伽派本是出於定慧修持
的瑜伽者，傳出了《瑜伽師（或作「行」）地論》，學風漸重於義理的思擇。而《楞伽》
與《密嚴》，雖也作分別思擇，而重在修持；經中到處說「自證聖智」，「瑜伽」，「現
法樂住自證之境」。這是如來藏系的瑜伽行者，融攝阿賴耶識系的法義，成立自宗──真
常為依止的唯心論。
如來藏約真如說；心性本淨約心空性說，虛妄分別識不是性本淨的：這是瑜伽學。《阿毘
達磨大乘經》，說依他起性「彼二分」，以「金土藏」為譬喻，是以引起如來藏與阿賴耶
識的聯合。《楞伽經》也說八識，八識是：「如來藏名識藏心，意，意識及五識身」。如
來藏與藏識──阿賴耶識的關係，到底是怎樣的？《大乘入楞伽經》卷五（大正一六‧六
一九中──六二０上）說：
「世尊！惟願為我說蘊處界生滅之相，若無有我，誰生誰滅？而諸凡夫依於生滅，不求盡
苦，不證涅槃」。
「如來藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。……無始虛
偽惡習所熏，名為藏識，生於七識無明住地。譬如大海而有波浪，其體相續，恆注不斷。
本性清淨，離無常過，離於我論。其餘七識──意、意識等念念生滅」。
「我為勝鬘夫人，及餘深妙淨智菩薩，說如來藏名識藏，與七識俱起」。
「甚深如來藏，而與七識俱」。
這段經文，可說是《勝鬘經》義的引申。《勝鬘經》以為：「七法剎那不住，不種眾苦，
不厭苦樂求涅槃」。惟有「如來藏常住不變」，能為依止，才能成立生死與涅槃。依《楞
伽經》說：凡夫，外道們，總以為生死流轉，非有我不可。生死如沒有所依自體，那一切
是生滅的，也就不可能希求涅槃了。依此而說如來藏教，也就說生滅法是不能為依而成立
生死的。如經上說：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦種不作芽事。如是大慧！若陰界入性，
已滅、今滅、當滅，自心妄想見，無因故，彼無次第生」。這所以要依如來藏為依止，這
種思想，與「瑜伽」是完全對立的。這段經文，可以另一節經文為參考，如《大乘入楞伽
經》卷一‧二（大正一六‧五九三中──下、五九四下）說：
「識，廣說有八，略則唯二，謂現識及分別事識。大慧！如明鏡中現諸色像，現識亦爾。
大慧！現識與分別事識，此二識（異）無異，相互為因。大慧！現識以不思議熏變為因；
分別事識以分別境界及無始戲論習氣為因。……轉識、藏識若異者，藏識非彼因；若不異
者，轉識滅藏識亦應滅，然彼真相不滅。大慧！識真相不滅，但業相滅。若真相滅者，藏
識應滅」。
「意等七種識，應知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水動，種種波浪轉，藏識
亦如是，種種諸識生」。
與宋譯《楞伽》相當部分，說「八識」，處處說「藏識」，而上（一節）引經文，明確的
說：如來藏為善不善的因依。在或善或惡的五趣、四生中，如來藏如伎兒那樣，現起種種
變化，而伎兒還是伎兒。依如來藏而有生死，但如來藏不是作者，不是受者，所以能離凡
俗外道們的我執。在生死流轉諸趣，與《不增不減經》所說：「如來藏即是法身。……從
無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，名為眾生」的意義相當。然《楞伽經》融攝
了瑜伽的阿賴耶識，以阿賴耶識來說明，善巧多了！如來藏為無始以來的虛偽惡習──虛
妄的種種戲論所熏習，就名為藏識。熏習，瑜伽學者也稱之為「遍計所執種子」，「過患
之聚」。所以，藏識不外乎自性清淨心為煩惱所覆染，形成攝藏一切熏習，現起一切的藏
識──現識。現識，如明淨的頗胝迦寶，受外色反映而現為雜染色。這種受熏而轉變，稱
為不思議熏變。現識與分別事識──前七種轉識，俱時而轉，如海水與波浪一樣。所引的
上一節經，還說到，「應淨如來藏藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅」；
「若無藏識，七識則滅」。如來藏而被稱為藏識，那是為無始惡習所熏變，現起不淨，七
識也剎那生滅不住了。所以應該淨除──捨藏識名字。藏識是依如來藏而幻現的；應該滅
去的，是藏識的名字而不是藏識自體。在所引的下一節經中，可見阿賴耶識有業相與真相
二分（通二分）。業，《楞伽經》是泛稱一切熏習──動能的。藏識所攝藏的業相，也就
是藏識之所以被稱為藏識的，是應該淨除的。但真相不能滅，如滅除真相，那就藏識自體
也被滅，這是什麼也沒有的了邪見。這裏的真相，是如來藏別名。如所引經文，第二節說
藏識與七識俱轉，如海與波浪；第一節說「甚深如來藏，而與七識俱」，也是大海與波浪
那樣。可見《楞伽經》處處說八識，說藏識而藏識有真相（如來藏），是與瑜伽學不同的
。瑜伽者說唯識，而《楞伽經》到處說「唯心」，「唯心所現」，「唯自心現」，「唯是
心量」，也是不相同的。《楞伽》雖融攝了瑜伽學，而意在如來藏自性清淨心吧！
魏菩提流支與唐實叉難陀所譯的《楞伽經》，後面增多了〈陀羅尼品〉與〈偈頌品〉；〈
偈頌品〉與《大乘密嚴經》，以偈頌說法的風格相近。《密嚴經》也說五法、三自性、八
識二無我，也類似瑜伽派經典。由於傳出遲一些，《楞伽經》說得多少含蓄些的──如來
藏與藏識的關係，《密嚴經》說得更具體，如說：「藏識亦如是，諸識習氣俱，而恆性清
淨，不為其所染」；「賴耶體常住，眾識與之俱」。「阿賴耶識本來而有，圓滿清淨，出
過於世，同於涅槃」。說得最明顯的，如《大乘密嚴經》卷下（大正一六‧七四七上）說
：
「如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧
不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」。
阿賴耶識真相，《密嚴經》更著力的表示出來。《楞伽經》的〈偈頌品〉，回到了如來藏
的本來意義，所以說：「內證智所行，清淨真我相，此即如來藏，非外道所知」。破斥外
道所說的我，進而破佛法的無我說，如《大乘入楞伽經》卷七（大正一六‧六三八上）說
：「說真我熾然，猶如劫火起，燒無我稠林，離於外道過。……於諸蘊身中，五種推求我
，愚者不能了，智見即解脫」。
以如來藏真我，破斥外道的我，也破佛法所說的無我。以五蘊中，作五種推求而我不可得
，是《中論‧觀如來品》所說的。經上說：「蘊中真實我，無智不能知」，如是智者，那
就見真我而得解脫了。有真我的理由，是金銀在礦，琴中妙音，地下水，懷胎，木中火等
譬喻；而最有力的，當然是「內證智所行」的修持經驗了。《密嚴經》也說：「所謂阿賴
耶，第八丈夫識，運動於一切，如輪轉眾瓶。如油遍在麻，鹽中有鹹味，……沈、麝等有
香，日月（有）光亦爾……非智所尋求，不可得分別，定心無礙者，內智之所證」。阿賴
耶識是本淨的，名為丈夫識，丈夫是我的異名。
我在那裏？如油在麻中，鹹味在鹽中，光不離日、月一樣。你要分別尋求，是求不到的。
除了種種譬喻，就是說修證者所知，與論師的立場，是不相同的。有如來藏（阿賴耶識）
我的理由，如理解些印度神學──奧義書、吠檀多派所說，也許會覺得有些共同性的。
上面說到：心有質多與汗栗馱不同。阿賴耶識是質多心，如來藏自性清淨心，也還是質多
。都可以名為識，所以有「八九種種識」的話。《楞伽經》說：「如來、應供、等正覺，
性自性第一義心」，附注有：「此心，梵音肝栗大。……是樹木心，非念慮心」。這表示
了：一方面，從分別思慮的質多心，說到心臟的心，心臟一般是作為分別思慮心的依處；
一方面，從一般的心，到達心的深處。通俗的心臟，深徹的真實心，是可以統一的。《楞
伽經》說到「普賢如來佛土」。《密嚴經》的密嚴淨土，為密宗所推為大日如來的淨土。
《密嚴經》說：「入於無垢月藏殿中，昇密嚴場師子之座」。這是說，從清淨圓滿的月輪
心，而進入密嚴淨土。《楞伽經》也說：《楞伽經》宣說者的祖父，是「從於月種生，故
號為月藏」，月藏或譯為月護。佛從月藏生，與《密嚴經》意相合。總之，《楞伽》與《
密嚴經》，是在如來藏我的基石上，融攝了瑜伽學──阿賴耶識為依止的唯識學，充實了
內容，成為「「真常（為依止的）唯心論」。在通俗的譬喻教化下，引向修證，為出現「
秘密大乘佛法」的有力因素。 《印度佛教思想史》第八章 p.294~p.308
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經典裡對整個的（修行）過程有系統描述是很精密的，但實際的經驗卻超越經教研
究。研究無法告訴你：這就是無明升起的經驗，這就是行的感覺，這就是特殊的意識，
這就是身與心各個不同元素的感覺（受）。---阿姜查《水池》
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