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聲聞(Shravaka)音譯舍羅婆伽，其字義是聽聞佛說法的弟子，後世常解釋成聽聞佛說法而
悟道之人，其實是不正確的說法。在《舍利弗阿毘曇論》非問分人品第三中便有非常清楚
的定義：
「云何聲聞人。若人從他聞。受他教請他說聽他法。非自思非自覺非自觀。上正決定。得
須陀洹果斯陀含果阿那含果阿羅漢果。是名聲聞人」
嚴謹的來說，佛滅後百年，便沒有人能真正親自聽聞佛的說教，聲聞自然也就不算存在了
，如果採取如《舍利弗阿毘曇論》中比較為廣義的解釋，那麼，可以說只要見過、聽過及
讀過佛所留下的教法，而自認為是佛弟子的人，那麼，皆是聲聞。在同篇中，還提及其它
聖者的差別，順便說一下其分別：
1.正覺、菩薩成就三十二相，緣覺無。
2.正覺、菩薩是一切法知見無礙，緣覺是法心無礙知見。
3.正覺是得力自在豪尊勝貴自在知見，無上最勝正覺成就。緣覺是心得自在心得由力自在
心豪尊勝貴自在。而菩薩只有當會得自力自在豪尊勝貴自在。
4.正覺是無上最勝正覺成就。緣覺並未有上最勝正覺。菩薩則是當會得無上正覺。
5.正覺是如來十力四無所畏成就。緣覺是無成就如來十力四無所畏。菩薩則是當會得如來
十力四無所畏。
聲聞，單就佛在世的時代而言，僅為「聽聞佛說法的弟子」而沒有其它添加的含意在，就
如同佛經常叫他的弟子說：「弟子們」一般而沒有其它特別的意義，換句話說，佛在世時
，聲聞是指所有的在家眾及出家眾的。譬如，在古老的南傳《大般涅槃經》裡所說的聲聞
是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾而言的，在比較初期的阿毘達磨論書中，也能看
出來的，譬如，《施設論》提到「彼聲聞弟子，亦能化彼所化之人，色相端嚴，剃髮被衣
，作沙門相。」佛在世或佛剛滅後，傳播佛法而開枝散葉的皆是這些真正的聲聞，不過，
隨著時間的進展，聲聞原本的解讀開始轉變，這個轉變，在較古的論書中便可看出端倪，
譬如，《法蘊足論》預流支品第二中在解釋善士之時，便用「具戒具德，離諸瑕穢，成調
善法，堪紹師位。」以及，諸論中在討論僧的種種時，便出現了「聲聞僧」一詞，譬如，
《正理論》：「是故知佛可餘僧攝。非聲聞僧。」，於是乎，在部派佛教勝榮時，由於在
出家始能得阿羅漢果【見毘奈耶破僧事、阿毘曇毘婆沙論等】的看法下，聲聞便徹底變成
了出家眾的專有名詞。這個轉變同樣也於南傳的論中也能見到，譬如，Puggla-pannatti
中說：「於前所未聞諸法，自現等覺諸諦，於現法成就苦際，成為最上聲聞者，即舍利弗
、目犍連，此應可知。」
西元前後，由於本生、譬喻、因緣等屬於方廣思想，普遍流行於以在家人為主的民間中，
終於形成以學習世尊未成佛以前的德行為主之菩薩信仰，歸究其來，這也應當是出家眾〈
聲聞〉所教導於在家人的。由於菩薩並不像聲聞般專指出家眾，且在本生、譬喻及因緣中
的佛，在過去的菩薩行多表現在在家人，如平民、教師、農夫等等，甚至是龍象、鳥、馬
、牛等動物，也因此，菩薩所代表的，便完全不同於出家求解脫的聲聞僧團了。
菩薩行的思想普遍後，因不求涅盤的差異，終而造成了分歧。各部派對菩薩的看法及論述
，尤其是修行的果證，雜而不一，不過，菩薩的德行畢竟是被尊崇的，也因此有了修菩薩
〈佛〉比修解脫道而優的思想出現，為了表達這個不同處，便借用了契經中大乘一詞來表
達。在原始的大乘經中，如《大阿彌陀經》、《八千頌般若》、《舍利弗悔過經》、《阿
難四事經》、《菩薩行五十緣身經》及《寶德藏》等諸經，其中還並未強調「般若波羅蜜
」與「空」等中後期大乘的觀念，而只談供養、成佛的理想及六波羅蜜的修行，這些都一
一表示出，「大乘」新興思想明確概念的原始大乘階段。
在這些經中，應該是部派大乘化傾向的先聲，從內容來看則是教理的淺化或是契經修行深
義證悟的集出，由於這個階段，並沒有開展出所謂大小乘的分化與對立，也因此，並不會
見到貶低聲聞以及把聲聞的定義再做一次轉變。來看看原始大乘的內容，在《大阿彌陀經
》中，佛在介紹阿彌陀佛時只說：「汝所問者。勝於供養一天下聲聞緣覺。來諸大眾。靡
不喜悅。」來表示淨土思想的不夠究竟，而與其它諸經的「歡喜奉行」及菩薩與阿羅漢皆
要入淨土的說法有所不同，在《八千頌般若》中談般若波羅蜜多的概念有一百八個，其中
，將菩薩列為三十七，聲聞緣覺列為三十八，一切法同一味則列為一百八，在《舍利弗悔
過經》中，將舍利弗列為千二百五十比丘菩薩中的第一，且說諸過去菩薩未成佛者皆應令
眾生得佛福得辟支人，而要求菩薩莫般泥洹，原因是菩薩將來為佛，而佛者應令眾生得四
果，在《阿難四事經》中，未見菩薩與聲聞之別，但已出現六度之說，可見此經相當古老
，在《菩薩行五十緣身經》中僅說世尊未成佛時，前世為菩薩，在《寶德藏》中，則終於
出現了莫學聲聞與緣覺及就算菩薩求出家也應不求於寂靜的說法，應當是《舍利弗悔過經
》的莫般泥洹思想的開展。《八千頌般若》與《寶德藏》是屬於最原始的大乘般若經，其
中，雖道出了未成佛前的菩薩如何修波羅蜜及不學聲聞〈出家眾〉的入般泥洹外，還沒有
出現三乘高低的分別與彪貶之問題而開啟了般若思想的大門。
在《般若經》系列中，小品的《道行般若經》的「道行品」屬於初期大乘經，經中說善男
子善女人無論是學聲聞地、辟支佛地或是菩薩地，皆當修般若波羅蜜，本品繼承《舍利弗
悔過經》等經的出發點，更進一步的闡述般若思想，並開始深化其內容。在所謂法等一泥
洹，菩薩莫作是行之風氣下而展現出證而不入的初步傾向，如此，也終於有了諸阿羅漢辟
支佛所不能及的說法以及如說生死勤苦言是為菩薩惡師，於是，開啟了一個貶低聲聞與緣
覺思想的傾向，不過其實本品中的內容並沒有如此之意圖，這可以由經中將舍利弗稱之為
菩薩來看的出來。
代表開啟大乘思想的《阿毘曇毘婆沙論》，其中所提的佛為上，緣覺為中，聲聞為下的思
想是部派所共同承認的，這個看法是來自於《契經》〈阿含〉，而與初期大乘經中所謂的
阿羅漢辟支佛所不能及之說法，也是等同的看法。然而，這是以特性作為出發的觀點，因
此，在論中也說明佛及獨覺聲聞種姓是名平等，在解脫生死一事上，是毫無差別的，所以
在證法上不應作是說，如前說者好。這般的觀點亦是繼承於《契經》的，所以故，在初期
大乘經中也相應這般的觀點而強調菩薩應不學獨覺聲聞入般泥洹。不過，也由於這般的說
明，聲聞的定義又開始產生了戲劇性的變化，因為，本來是為了以《契經》為出發來釐清
解脫生死的平等以及菩薩的本生思想轉變成為一種可以能入而不入的德行，但是，由於在
普遍的認知說明上，反而不自覺的將聲聞視同已解脫的阿羅漢，於此，終於造成了把聲聞
與阿羅漢為同義的理解。
現在，問題來了，在菩薩道不入般泥洹思想展開的年代，開始與解脫道產生格格不入的情
況，於是，邁向解脫道的獨覺聲聞者被認同認菩薩道者說成是以自我解脫為主要的只是利
己者，而邁向解脫道的則認為能入而不入的說法大有問題的情況下，出現了不一協調性，
這個紛爭造成了後期所出現的經典，被大量的夾入貶低聲聞之傾向。當今許多自認為大乘
者，便依據這些觀點來努力的批判聲聞，並大力的劃分大小，其實，所謂的聲聞本來是指
佛弟子，而所謂的小乘是更本不存在，這是因為用來批判小乘的觀點，很不幸的，正是這
些所謂的大乘者所認為的小乘者所提出的，而真正的大乘者卻是不做如此行為的，這一點
在初期般若經系列中是非常明顯的。
無論是菩薩道或是解脫道，原本是相應而無不一致性的，如果佛子皆能不做此劃分並依據
《契經》聖義而行，那麼，就都能內行聲聞外行菩薩而離苦熄苦趣向泥洹了。
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以慧體為根基，航行法海而不懈，
以慈悲為彼岸，終其一生而不毀。 人間佛教的菩薩行者 印順和尚
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