唯識新引
《成唯識論》新解
唯識學會理事長張尚德講述
達摩書院副院長黃高正記錄
第九次
第一章 第一頌
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《成唯識論》卷一
依教廣成
明唯識相
我執法執
若唯有識，云何世閒及諸聖教說有我法？
頌曰：
由假說我法，有種種相轉，
彼依識所變，此能變唯三，
謂異熟思量，及了別境識。
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英譯（韋達）
ATMAGRAHA AND DHARMAGRAHA
BELIEF IN THE EXISTENCE OF
REAL ATMAN AND REAL DHARMAS
If consciousness alone exists, and nothing apart from it, why is it that
people all over the world and the various Scriptures declare that Atman and
dharmas exist?
The Stanzas say:
1.
Concepts of Atman and Dharmas do not Imply the existence of a real Atman and
real dharmas, but are merely fictitious constructions [produced by numerous
causes].
Because of this, all varieties of phenomenal appearance and qualities arise.
The phenomena of Atman and Dharmas are [all mental representations] based on
the manifestation and transformation of consciousness.
Consciousnesses capable of unfolding or manifesting themselves may be grouped
in three general categories:
2A.
(1) The consciousness whose fruits (retribution) mature at varying times
(i.e., the eighth Consciousness or “storehouse” Consciousness or
Alayavijnana): (2) The consciousness that cogitates or delibrates (i.e.,
the Seventh Consciousness or “thought-centre” Consciousness or
Manasvijnana);
And (3) The consciousness that perceives and discriminates between spheres of
objects [i.e., the Sixth or sense-centre consciousness or Manovijnana and the
Five Sense Consciousnesses].
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中譯（張尚德）
我執、法執
相信有實際的我與實際的法的存在
如果離識以外，一切皆無，為什麼所有經典和大家都說有我和法呢？
《唯識三十頌》第一頌
1. 我與法的種種概念，並不是一種實際的我與實際的法。只是種種虛構的建構而已（
merely fictitious constructions），此乃無盡的因緣所生法（produced by numerous
causes）。
2. 由於無盡的因緣所生法，便生起了萬類的同相和異相及種種質素。
3. 我與法的現象[一切心性的萬類展示（all mental representations）]都是建基在
意識（識）的展示與轉化上。
4. 總括起來，「識」是在三種普遍的範疇中來開展與顯示：
（1） 意識（種子）在不同時間中，所成熟的種種果實（業報retribution），此
即第八識。
（2） 意識的恆審及思量即第七識或自己死死抓住自己的總統府（thought-centre
）。
（3） 萬類事物領域中，觀察與分別的識即第六識或感覺、感官中心的（
sense-centre）意識，與前五識。
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這是韋達了解唯識的本義後，用英文做一種深度理解性的翻譯。過去窺基大師和演培大師
都是沿著印度佛學歷史的發展來做繁瑣的解釋，把唯識變成經院的學術，令人望而却步。
韋達的直接了當，讓唯識的解釋扣住生命的理解性。第一頌是說因緣所生法，一切皆幻。
所以《圓覺經》說：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」
韋達用哲學的專有名詞：範疇（category）來翻譯「此能變為三」是極正確的。康德
哲學有十二個範疇，就是用「category」來表示一切現象活動的內涵與外延，這裡顯示韋
達對唯識學的了解很透。
附語
評印順法師〈英譯《成唯識論》序〉
黃高正
印順法師（1906年3月12日－2005年6月4日），為太虛大師高徒，近代著名的佛教大思想
家，被譽為「玄奘以來第一人」。印順法師曾以《中國禪宗史》一書，獲頒日本大正大學
博士學位，為台灣第一位比丘博士。印順法師的名作---《妙雲集》影響了整個台灣佛教
界，佛光山星雲大師推廣「人間佛教」、慈濟證嚴上人講「人間菩薩」，都受了他思想的
影響。
印順法師曾為韋達先生英譯《成唯識論》作序，敘述唯識思想發展源流，因感其中提及唯
識思想處未盡完善，故恭錄原文如下，再逐項討論。
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英譯《成唯識論》序
印順法師
『成唯識論』，代表了西元七世紀初，印度瑜伽大乘的正義。在瑜伽大乘中，這是最具權
威性的，集大成的論書。
論到印度的大乘佛學，不外乎空有二輪──中觀與瑜伽。空有二宗，都從禪慧的修證中來
；都是以「正理」來闡明真義，安立現觀次第，作為趣入大乘的軌範。在住持正法，適應
時代的意義上，二宗有著一致的傾向，那就是尊重初期的佛法，從深一層的解說中，成立
時代的佛學，引導當代的大乘佛教，離偏失而歸於中道。龍樹的時代，是「一切皆空說」
盛行的時代。龍樹以緣起為宗，發揮緣起無自性空說，也從空義來成立緣起。彈斥了實有
自性說，方廣道人的一切都無說，迷戀「梵王舊說」（婆羅門教的舊說）的「心常」說，
而歸於一切法即空的緣起中道論。彌勒的時代，是「境不成實」，與「自性清淨心」──
如來藏思想流行的時代。瑜伽大乘的特色，是以剎那生滅的，恆時相續的「一切種子心識
」為依，以種子為緣起，來成立流轉還滅的一切法。空，是甚深祕密的。鈍根不能依空而
立一切法，引起了偏見或誹毀，深刻的損害了佛法。所以依「異法是空，異法不空」說，
「假必依實」說，宗承『解深密經』的三性、三無性說而破斥「惡取空者」。由心性本淨
而來的「自性清淨心」（如來藏），解說為「心之空性」，「心之真如」。正智屬依他起
性，是無漏種子（種子是剎那生滅的）所生起的。這樣，「常心」與「常智」的經說，被
導歸於有為生滅的緣起論的正義。雖然，中觀是三世幻有者，自空論者；瑜伽是現在幻有
者，他空論者，有著教學上的根本區別。然在適應時機，遮遣「惡空」與「常心」，歸宗
於釋尊本教──緣起論的立場，是完全一致的。這所以中觀與瑜伽，在印度大乘佛教界，
被公認而處於主流的地位。
彌勒的瑜伽大乘，是由無著傳述出來的；根本在廣明三乘的『十七地論』─ ─『瑜伽
師地論』「本地分」。在「意地」中，說明心意識，有漏與無漏種子，確立瑜伽唯識學的
根本。在「菩薩地」的「真實義品」中，闡明了性相空有的正義。其次，抉擇「本地分」
而作「攝抉擇分」（可能有無著的見解在內），對阿賴耶識的理論證明，依阿賴耶識而安
立流轉與還滅的道理，更明確的表達出來。廣引『解深密經』，對於三性、三無性，「諸
識所緣，唯識所現」，作了更廣的抉擇。還有「攝釋分」，「釋異門分」，「攝事分」；
特別是「攝事分」，為『雜阿含經』與『波羅提木叉經』的抉擇。承受初期佛法的精義，
進一步的安立大乘瑜伽與唯識學。這一根本的，原始的唯識學的特質，是非常明顯的！彌
勒還有稱為「分別」的三部論──『分別中邊論』，『分別法法性論』，『分別瑜伽論』
（未譯），都在共三乘的基石上，安立大乘的唯識學。
無著傳述了彌勒學，又總括『瑜伽論』「本地分」與「抉擇分」的要義，而作精簡的
『顯揚聖教論』，這是彌勒學的整理。此外，無著還有自己的論書，主要是稱為「大乘」
的三部論。一、依『阿毘達磨大乘經』「攝大乘品」；造『攝大乘論』。以十種殊勝來總
攝大乘要義，是大乘的「攝」論。二、依『阿毘達磨大乘經』（及『瑜伽師地論』），造
『大乘阿毘達磨集論』，這是大乘法相的「集」論。三、依『瑜伽師地論』「菩薩地」，
取大乘經說而明大乘唯識，造『莊嚴大乘經論』（舊譯名『大乘莊嚴經論』。本論是無著
所造，依呂澂考定），這是大乘的「莊嚴」論。在無著的論書中，更多的引用經部師說。
風行當時的如來藏說，在『莊嚴大乘經論』中，也有所引用。然依「性種及習種」，安立
「種姓差別」，有畢竟不般涅槃的無性人。可見如來藏是心的空性；緣真如境起無漏智，
是所緣緣，而不是無漏功德的因緣性。關於唯識的體系安立，如『莊嚴論』的「所取及能
取，二相各三光」（光是顯現的意思）。這是依阿賴耶種子心識，現起所取的器世間，塵
，根身；能取的末那，五識，意識。如『攝論』的以「阿賴耶為義識」，依此而現起的「
所受識」（六塵），「身識」，是「相識」；「身者識」（末那），「受者識」（無間滅
意），「能受識」（六識），是「見識」。阿賴耶識重於種子，由此而起的「相識」（所
取），「見識」（能取），一切都是識，一切以唯識為性。這一思想系，演為後代的「一
能變」說。無著的論書，在時代佛教的影響下，重大乘，重唯識。在所依的契經中，特重
『阿毘達磨大乘經』。
無著發展了唯識學，無著的弟子（也是無著的親弟）世親，給予更嚴正的敘述。世親
對說一切有部系的論師與經師的法義，有最充分的理解（如『俱舍論』）。到了無著晚年
，才回心大乘。世親造了很多的大乘論：解釋大乘經的，如『十地經論』，『寶積經論』
等；解釋大乘論的，如『分別中邊論』，『攝大乘論』，『莊嚴大乘經論』的釋論（依呂
澂考定。『大乘阿毘達磨集論』，由世親弟師子覺造釋論）。創作的論書，主要有稱為「
唯識」的兩部論──『二十唯識論』，『三十唯識論』，都是頌文。『二十唯識論』，重
在破斥離心的外境實有說；而『三十唯識論』，成立一切唯識現的正義。無著論的成立唯
識，以阿賴耶種子識為本，現起相識與見識，似乎從一心而現起一切，極可能踏上一因論
的歧途。所以世親晚年所作的『三十唯識論』，依「三類識變」立論，重視攝持種子的阿
賴耶識現行。這是『解深密經』的傳統，彌勒學的本義。如『分別中邊論』，以「虛妄分
別」為依他起性；「三界心心所，是虛妄分別」，依他起並不限於阿賴耶識。說到識變，
「識生變似義，有情我及了」（真諦譯作「本識生似彼」，解說為一能變說，而梵本但說
是「識」），這與「攝抉擇分」所說：「略說有四種業：一、了別器（「義」）業，二、
了別依（「有情」根身）業，三、了別我業，四、了別境業。此諸了別，剎那剎那俱轉可
得，是故一識於一剎那，有如是等業用差別，不應道理」相合。阿賴耶識了別器界與根身
；末那了別（執）我，六識了別六境。從三類識來說變現，說了別。所以依阿賴耶識而現
起一切，或說依心心所而變現一切，其實都是「各從自種子生」。不離識的唯識學，明確
的不同於一因論。在無著論的唯識學中，重在賴耶與末那，這是需要論證的要點。『三十
唯識論』，繼承了『瑜伽論』以自性、所依、所緣、助伴、作業──五門來分別五識與意
地的傳統；結合無著論的精義，而以十門等來分別阿賴耶識、末那識與六識。瑜伽大乘的
唯識學，到達了更完整的體系。
在唯識學的流傳中，雖然有隨順『攝大乘論』一意識師的學系，如真諦三藏所傳的。
有隨順『莊嚴大乘經論』，依如來藏（法界）而明大乘行果，如堅慧的『寶性論』（這二
系，都不會說從真淨心而生起無明）。然此後唯識大乘的弘揚，主要是依世親的『唯識三
十論』。傳有十大論師的注釋，可以想見當時的盛況！世親的弟子中，安慧是精通阿毘達
磨的學者，著有『三十唯識論』釋，現有梵本及西藏的譯本。陳那是新因明的建立者，所
以這一學系，有「量論」（認識論），「因明論」（論理學）的特長。陳那的弟子護法，
著『二十唯識論』釋（名『唯識寶生論』），『三十唯識論』釋。護法的弟子戒賢，在玄
奘到印度時，是一百多歲的老上座，被那爛陀寺的學眾，尊稱為「正法藏」。戒賢的弟子
中，也有『三十唯識論』的注釋。玄奘所傳的唯識，屬於這一學系。以護法說為宗，而擷
取諸大論師的精義，糅合為一部『成唯識論』。這是代表那一時代，集唯識學大成的論書
。
從世親到戒賢、玄奘的時代，有二百多年了。在這長期中，論師們引起了種種問題，
提出了種種的解說。經典方面，如來藏與阿賴耶識相結合的，如『入楞伽經』，『大乘密
嚴經』等，也非常流行。唯識（唯心）法門，有了種種的異說。反映在中國佛教界，就是
地論宗，攝論宗，與玄奘所傳的唯識宗立說不同。玄奘去印度求法，動機是：「誓遊西方
以問所惑，并取十七地論以釋眾疑」。他的疑惑是：「雙林一味之旨，分成當現二常；大
乘不共之宗，析為南北二道。紛紜諍論…… 莫有匠決」。玄奘是想直探唯識的本源──
『瑜伽十七地論』，以抉了當時中國唯心大乘的論諍。玄奘是傳大乘唯識學（被稱為唯識
宗）的，而重心在『瑜伽論』。所以玄奘見到木叉!5鵋多，就問：「此有瑜伽論不」？玄
奘親近戒賢，戒賢為了傳授『瑜伽論』而沒有捨身；玄奘也就請講『瑜伽論』。在那爛陀
寺五年中，「聽瑜伽論三遍」。等到玄奘回國，是貞觀十九年正月。五月九日，開始譯『
大菩薩藏經』；而在五月十五日，同時就翻譯『瑜伽師地論』。玄奘傳唯識學，而所重的
是『瑜伽師地論』；是以彌勒瑜伽的根本大義，作為大乘唯識正理的準繩。
彌勒論是唯識學的原始說。無著論發展了唯識學，受時代的影響，略有一心論（一能
變說，一意識師，心所即心似現說）的傾向。世親論立「三類識變」說，而復歸於『瑜伽
論』的體系。西元五、六世紀，不但唯識的異義眾多，阿賴識與如來藏相結合的傾向，也
越來越顯著。玄奘承受了護法、戒賢的學說，融通陶練了契經的有餘說，十大論師的異說
，精密抉擇（玄奘曾從勝軍論師，學『唯識抉擇論』），而集唯識學的大成；這就是『成
唯識論』。『成唯識論』不說如來藏，以「心之空性」說心性本淨，是世親『唯識三十論
』的立場，符順於彌勒『瑜伽師地論』的本義。『成唯識論』的內容，極其廣大，辨析極
其精密。雖攝取了眾師的異說，種種論義，而對彌勒的瑜伽唯識來說，是極其純正的！這
部代表西元七世紀初，唯識大乘正義的聖典；貫通『阿含』，『般若』，而沒有轉化為本
體論的聖典，留下了永久的不朽的價值！
中國是大乘佛教國，對佛法有過卓越的貢獻，並影響了日本、韓、越的佛教。中國所
發展的唯心大乘，是本體論的。如華嚴宗說「性起」，禪宗說「性生」（六祖說：「何期
自性能生萬法」）；還有天臺宗說「性具」。與緣起論為宗本的，玄奘所傳的唯識學，並
不相同。中國的大乘佛教，有他自己獨創的特色。然從承受於印度的大乘來說，那就不是
臺、賢、禪、淨，而是中觀（三論宗）與瑜伽（唯識宗）了。
佛教進入了世界佛教的時代。中國佛教界，要發揚中國所發展的，也應發揚中國所保
存的。從印度傳來，保存了印度佛學的勝義，而為今日中國所獨有的聖典；將之貢獻於世
界，應是中國佛教徒的責任！中國所保有，而為其他佛教界所沒有的，最重要的是：中觀
系的『大智度論』；瑜伽系的『成唯識論』（『瑜伽師地論』，西藏也有譯本，還有梵本
的「菩薩地」）；還有說一切有部的『大毘婆沙論』。太虛大師曾經提議，把這三大部譯
為藏文，並由法尊法師先譯『大毘婆沙論』（沒有完成），也就是對中國佛教寶藏的珍重
！
民國五十六年秋天，中華學術院召開華學會議，香港韋兼善教授來臺灣出席。會議終
了，來靜室相訪。取出所譯的『英譯成唯識論』，告訴我譯為英文本的經過，並請我寫一
篇序。我欽佩韋教授為學的精誠；並為這部華文佛教所保存的，代表唯識學正義的論書，
將傳布西方而歡喜！我想，還是略敘瑜伽唯識的源流，以確切說明『成唯識論』，為繼承
彌勒瑜伽正義的論書，以表示我對『成唯識論』的讚揚，對韋教授譯為英文的欽仰！
民國五十八年九月一日，印順序於臺北報恩小築。
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討論要點條列如下：
（一）文中提到：「論到印度的大乘佛學，不外乎空有二輪──中觀與瑜伽。空有二宗，
都從禪慧的修證中來；都是以「正理」來闡明真義，」
評論：若自印度佛學思想的發展來看，誠如印順法師所言，以「空、有」二宗為兩大主流
；但若就整個佛法系統而言，則不能忽略禪宗的存在。達摩祖師將禪宗傳入中國後，也對
中華文化產生深遠的影響。達摩祖師以《楞伽經》印心。《楞伽阿跋多羅寶經‧卷一》說
：「智不得有無，而興大悲心。」便是要超越有和無（空），才能得到智慧。
（二）文中提到：「在住持正法，適應時代的意義上，二宗有著一致的傾向，那就是尊重
初期的佛法，從深一層的解說中，成立時代的佛學，引導當代的大乘佛教，離偏失而歸於
中道。」
評論：龍樹菩薩的「八不中道」：「不生不滅；不常不斷；不一不異；不來不去。」
印順法師此處對於「中道究竟是什麼」未交代清楚，而在中國精華文化中，包括佛學，所
謂的「中道」，簡單的說，就是整個社會人人在生活與制度上，有理且有禮。整個中國的
未來，在思想、生活與制度上，如何全面歸到中道，這是中國極嚴肅、最最重要的課題。
在此想提出的是：「中道」不是只此一家，別無分店。大海是中道，其所以為中道，擇細
流而不辭也；天空為中道，光天化日也。中道何其多哉！
（三）文中提到：「正智屬依他起性。」
評論：我空、法空，才為正智。還有什麼依他起？只能說：歸到或回到正智，也要依他起
。《楞伽阿跋多羅寶經》說：「種種相各別分別持，是名緣起自性。…正智如如者，不可
壞，故名成自性。」「自性二種相，正智及如如，是則為成相。」便是說正智及如如都是
圓成實相。但是世親在《佛性論》中卻把正智歸為依他起：「五法者。一相。二名。三分
別思惟。四聖智。五如如。……問曰。若依他性為聖智所攝者。云何說依他性緣分別性得
成。答曰。依他有二種。一染濁依他。二清淨依他。染濁依他。緣分別得成清淨依他。緣
如如得成故。」因此印順法師認為正智屬依他起，以及下面說「緣真如境起無漏智。」可
說是受世親的影響，而忽略了佛在《楞伽經》的說法。
（四）文中提到：「可見如來藏是心的空性；緣真如境起無漏智。」
評論：佛在《楞伽阿跋多羅寶經》說：究竟自性了不可得為真如。「真如」超越能、
所二者，如何被緣？只能說「真如」起用，「真如」了不可得。
（五）文中提到：「中觀是三世幻有者，自空論者；瑜伽是現在幻有者，他空論者，有著
教學上的根本區別。」
評論：中觀的重點是「諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生」，這和自空
有何相關？瑜伽師地論說：「空性略有四種。一觀察空。謂觀察諸法空無常樂。乃至。空
無我我所等。二彼果空。謂不動心解脫。空無貪等一切煩惱。三者內空。謂於自身空。無
計我我所及我慢等一切僻執。四者外空。」所以也不能將瑜伽單純歸於他空論。其實不管
中觀或瑜伽，都沒有離開《金剛經》說的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」
（六）文中提到：「『莊嚴論』的「所取及能取，二相各三光」（光是顯現的意思）。」
評論：光不是顯現。《大乘莊嚴經論》說：「此偈顯示依他相。此相中自有所取相及
能取相。所取相有三光：謂句光、義光、身光。能取相有三光：謂意光、受光、分別光。
意謂一切時染污識。受謂五識身。分別謂意識。彼所取相三光及能取相三光。如此諸光。
皆是不真分別故。是依他相。」可見「光」應為「境界」之義。
（七）文中提到：「依他起並不限於阿賴耶識。」
評論：世親在《攝大乘論釋》中說：阿賴耶識是一切法等所依止。如何在阿賴耶識之
外另外有個依他起？
（八）文中提到：「依阿賴耶識而現起一切，或說依心心所而變現一切，其實都是「各從
自種子生」。」
評論：難道每一識有每一識的種子？這和《唯識三十頌》中「阿賴耶識，異熟一切種
」的道理不合，阿賴耶識並無任由各識分離而自生的種子。
（九）文中提到：「《成唯識論》不說如來藏，以「心之空性」說心性本淨，」
評論：「《楞伽阿跋多羅寶經‧卷四》說：「甚深如來藏，而與七識俱。」說明如來
藏和七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的密不可分。若因《成唯識論》未提「如來
藏」三字而認為《成唯識論》不說「如來藏」，那就忽略了佛的本義了。玄奘大師著的《
八識規矩頌》與其《成唯識論》是不可分的，其中有一句：「不動地前纔捨藏」，這就是
指「如來藏」。阿賴耶識即如來藏。
（十）文中提到：「這部代表西元七世紀初，唯識大乘正義的聖典（《成唯識論》）；貫
通『阿含』，『般若』，而沒有轉化為本體論的聖典，留下了永久的不朽的價值！」
評論：豈只貫通『阿含』，『般若』？唯識六經中的「華嚴」不也在內嗎？但若說「
成唯識論」沒有轉化為本體論的聖典？難道『般若』不說本體嗎？本體也者，存在的本來
面目也，而非有體相可得。達摩祖師說：「淨智妙圓，體自空寂。」請問他是不是在講本
體呢？
（十一）文中提到：「中國所發展的唯心大乘，是本體論的。如華嚴宗說「性起」，禪宗
說「性生」（六祖說：「何期自性能生萬法」）；還有天臺宗說「性具」。」
評論：印順法師認為中國佛教走向唯心本體論，與印度大乘佛法有別。其實不分中印
諸宗，無一不在解決人的存在根本問題。這其中，有從形而下的角度解釋的，如小乘的四
諦（苦集滅道）與十二因緣；也有從形而上的角度解釋的，如《華嚴經》、《法華經》等
。中國大乘多從形而上來討論人的存在，而唯識祖師世親的《佛性論》，也一樣是從形而
上的角度來談佛法，這與中國大乘觀點並無分歧。其實中國各門大乘佛法，都是非心、非
物、心物一元，而在禪門一宗中，又超越心物一元者。
（十二）文中提到：「無著論的成立唯識，以阿賴耶種子識為本，現起相識與見識，似乎
從一心而現起一切，極可能踏上一因論的歧途。所以世親晚年所作的『三十唯識論』，依
「三類識變」立論，重視攝持種子的阿賴耶識現行。……無著論發展了唯識學，受時代的
影響，略有一心論（一能變說，一意識師，心所即心似現說）的傾向。世親論立「三類識
變」說。」
評論：印順大師所謂「三類識變」，是根據世親在《唯識三十頌》中的「由假說我法
，有種種相轉，彼依識所變，此能變為三」。這「三類識變」包含異熟、思量、了別境識
。實際上不管是無著還是世親，所說的「識」是指同一內涵與外延，無著所指的「識」，
也就是世親所指者，只是彼此名相表達不同而已。所以世親在《唯識三十頌》強調：「由
一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。」即一切還歸阿賴耶識。
張尚德老師批：
達摩書院副院長黃高正恭敬地細讀印順上人所寫的〈英譯《成唯識論》序〉，尚德讀後，
頗有所感。
一、 黃君是在理上言理、事上敘事、經上說經，絕非評一代大師，自以為是。
二、 彼在談到佛法所稱的「光」的問題，印順上人所指的是屬於人的「意」地之光這一
部份。阿彌陀佛有十二光（無量光，無邊光，無礙光，無對光，燄王光，清淨光，歡喜光
，智慧光，不斷光，難思光，無稱光，超日月光。）此光即常寂光也。在評論（六）中，
黃君指「三光」為「境界」，「顯現」即「境界」，如此說來，何評論之有？
三、 佛教制度與佛法理論，整個的都需各方虛心、客觀且無成見的進一步探討。黃君為
一有成就的電學科學家，在思想和學問興趣上，不限於一家之言。當今之世，地球已為一
家，古今中外各門學問的整合正其時也，中國是一大國，要領導全世界就必須先在文化思
想上，真的大公無私，沒有成見與偏見，且為未來世界任何國家人民所接受。這一工程，
實中國當務之急也。想起天主教龍頭總主教羅光神父，他曾精研佛教的成實宗哲學，真有
心人也。
四、 印順上人為一代大師，實為大家景行行止者，尚德誠敬頂禮之餘，學問的探討，原
為學問，願黃君在學問中頂禮，在頂禮中做學問。真正的學問，並非只此一家，別無分店
。今天整個人類的根本問題，就是如何將古今中外的真正精華學術整合一起。中國真要站
起來，在此也。
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