二、「因果」一詞的定義
「因果」一詞在中文辭典裡通常有二義，一般的定義是「事情的原因和結果」，特
殊的定義則與佛教有關，譬如《新編國語日報辭典》「因果」條說：「佛家通三世（人的
前世、今世、來世），三世行善、行惡都會得到報應，循環不差，叫做因果。」[5] 又
如《辭源》「因果」條說：「根據佛教輪迴的說法，善因得善果，惡因得惡果。」[6]
再如《中文大辭典》「因果」條說：「佛家語，謂因緣與果報。又過去之因緣產生今日之
果報，今日之因緣產生未來之果報。按人有恆言，種瓜得瓜，種豆得豆。種瓜、種豆因也
，得瓜、得豆果也。有因必有果，自然之理，佛教通過去、現在、未來三世說因果報應之
義，謂之三世因果。」[7]
可見說到因果，必定離不開佛教，而佛教「因果」之解釋，自以《中文大辭典》或《
大漢和辭典》之說與佛教因果論的原義較為接近，也就是說，「因果」含有「因緣」和「
果報」兩層意義。一般來說，「因緣」和「果報」都不是很難解釋的觀念，但是要真正解
釋佛教「因緣」觀，則未必容易。根據《辭源》，因緣之義為「佛教語，梵語尼陀那（
nid?na）。指產生結果的直接原因及促成這種結果的條件。」《中文大辭典》或《大漢和
辭典》也說「尼陀那，此云因緣。因，謂先無其事而從彼生也；緣，謂素有其分，而從彼
起也。」事實上，「因緣」的「因」在梵語的原義是「主因」（hetu）之意，而「緣」則
是「次因」或「助因」（pratyaya）之意。《辭源》引鳩摩羅什（343?413）之語謂「力
強為因，力弱為緣」指的即是主因及助因。又引僧肇（374？?414）語謂「前緣相生，因
也；現相助成，緣也。」也是分別主因與助因而言，同時指出它們在時間上的先後順序。
「尼陀那」一詞，實際上是指佛教的「十二有支」或「十二因緣」，為佛教因果論之根據
。至於「果報」之義，辭典的解釋大致相同。《辭源》說是「佛教語，因果報應，即謂種
善因，報以善果；種惡因，報以惡果。」《中文大辭典》說是「佛家語，夙世業因之結果
，今食其報，曰之果報。多指今生善惡報應而言。」《大漢和辭典》則說是「因果報應之
略，因緣之結果。」這些解釋雖然大致不差，但都是相當簡化的說法，於佛教果報說仍有
意思未盡之處。總之，「因果」之義既然與佛教息息相關，當然要從佛教教義裡去理解，
也就是要先瞭解「因緣」與「果報」觀念的原始意義，再觀察它如何被中國文化所吸收、
解釋、涵化。透過這種理解過程，才能說明佛教因果論中國化的意義。
三、早期佛教的因果論
早期佛教認為「一切有法生，皆從因緣起.。生滅法悉滅，說道為方便。」[8] 佛教
辭典裡對因緣的解釋，有所謂「一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣
成、緣起。」[9] 可以說是這層意思的引申。「因緣」之說，是構成佛法（dharma）的
要素之一，與四聖諦、八正道、三法印、五蘊、六道、業報、煩惱、輪迴等觀念構成佛教
的核心教義。通常所說的「十二因緣」或「十二有支」，就是「因緣」之說的整個系統，
是佛教解釋生物、有情生滅的理論依據，實是佛教因果論的基礎。[10]
如前所說，既然「因緣」含主因與助因，那麼佛教的因果論就不是建立在單一的因（
one cause or single cause）上，而是建立在二種以上的因（即因緣）上。這與吠陀、
奧義書、吠檀多等古印度婆羅門哲學之主張單因或一因生成萬物說，大不相同。事實上，
佛陀所說之因緣，是一種「緣起」（prat?tya-samutp?da, dependent
origination/arising）之說法。就「緣起說」而論，「諸法是互相依賴、互為條件的」
。既非婆羅門所說的「一因生多果」，也非佛教眼中的其他「外道」所說的「多因生一果
」。[11] 換句話說，佛教認為一切諸法皆由因緣而生，因緣產生結果，而結果亦為因緣
，二者相倚相生，永無止境。
進一步地說，佛教並不認為萬物之生成都只依賴單一的因，而須賴兩個以上的因或「
因緣」。而且任何因緣之形成與變化，在時間上都是持續的，從過去、現在、到未來，如
鏈鎖一樣，前後相關，可以叫做因緣鏈鎖（chain of causation），是「十二有支」或「
十二因緣」之特色。用這種「緣起論」來說明人生的主要實相，或人生、事物流轉、演變
的現象與過程，大概可用一個簡單的理論定式表示如下：因為「此」之存在故有「彼」之
形成；因有「此」之發生，故有「彼」之發生。這就是佛經上所謂的「此有故彼有，此生
故彼生」或「彼有故此有，彼生故此生」。[12]
以「緣起論」為基礎的「十二因緣」來看事物的存在與演變過程，大致上有所謂的（
一）過去二因（二）現在五果（三）現在三因（四）未來二果。這些因構成了「十二因緣
」，但任何一因都不是第一因（first cause）。也就是說，根本無第一因之可能，因為
事物的存在與演變過程與時間之關係是圓形的，既無開始也無終結，所以佛教通常以圓周
來代表「十二因緣」之運作。
以「十二因緣」觀察人生之過程時，「過去二因」是「無明」與「行」。「無明」指
盲目，是貪、瞋、癡所造成的心盲或意識混亂。這心盲會導致盲目之動機及行為，是所謂
「造作諸業」，即是「行」。這都是人從前世進入今生之原因。從現在主觀的立場去看「
無明」與「行」，它們是過去之因，但是客觀的來看，過去也是整個生命流轉或事件演變
過程之一部份，與現在應是一體的。
「過去二因」的所造之果即是「現在五果」，分別為「識」、「名色」、「六入」、
「觸」、「受」，可以等同於人生在世的五個階段。第一階段的「識」，佛教稱做「業識
」，也是潛意識心，為胎兒於受孕最初期之無意識狀態。它進一步發展而進入第二階段，
稱「名色」。「名色」指胎兒之心和身合為一體之階段。由此一階段繼續發展，即進入第
三個階段。此時六根（眼、耳、鼻、舌、身觸、意）皆已成形，故稱「六入」。第四階段
等同於是胎兒出生之頭兩年時間，此時六根已可以活動，而身觸之活動最為明顯，可與外
界直接接觸，故稱「觸」。此後從三至五歲時，自我意識成長，對外界事物能發生感受，
進入了一個「受」的階段。
佛教認為以上從業識的投胎階段到具有感受之第五階段，並不是全然自己發生的，而
是過去二因導致而成的果，故有「現在五果」之說。而這個階段完成以後，即會進入一個
開始自我造就因緣的階段，就是「現在三因」，也就是「愛」、「取」、「有」三因。因
為對外境有感受，開始生愛欲，人就會有愁、苦、歡、樂等經驗。歡樂的經驗會使人用心
去求取造作或擁有更多歡樂，而產生執著，而完成了擁有的階段，就等於是創造了「（存
）有」（being），是導致未來果報的要因。而這未來果報也就是「十二因緣」的「未來
二果」「生」與「老死」。[13]
十二因緣的「過去二因」、「現在五果」、「現在三因」、「未來二果」之過去、現
在、與未來之三段時間，當是從現在之觀點去看的。若從未來之觀點看，現在即是過去，
而未來也成了現在。所以三世之時間關係應是相對的。也就是說，每一世都是前一世的果
，同時也是後一世的因，於是形成了佛教所說的「三世因果」或「三世兩重因果」。嚴格
地說，「三世」應只是一個週期，並非一段固定的時段。這個週期周而復始不斷地循環，
就是生命之輪迴。
佛教認為輪迴之因是惑與業，果是苦，而十二因緣就在惑、業、苦之因果相乘下，持
續不斷。人若未能獲取正覺，滅去無明，而入寂靜涅槃之境，這種輪迴是永無休止的。所
以佛陀提出所謂「四聖諦」──苦、集、滅、道，教育世人了解如何從輪迴受苦中解脫。
「四聖諦」的第一苦諦──「生即是苦」──說明人生起碼有「八苦」，除了生、老、病
、死四苦之外，還有所謂哀愁怨憎悲傷之苦、與所不喜悅者相聚之苦、與喜悅者相離之苦
、不得所求之苦。[14] 這些苦的起因（arising），來自人對欲求之執著。因為人之欲
求無止境，除聲色感官之樂外，還欲求擁有所未有者，及拋棄所擁有者，這些行為集在一
起，成為「業集」，都是引發八苦之因。[15] 佛所說的第二聖諦的「集諦」就是在解釋
「生即是苦」之起因，「業集」之造成固然是欲望，但欲望之由來則是「惑」或「無明」
。因為迷惑、無明而產生了欲望、煩惱，而有業集之生。這就是一種「緣起說」，是小乘
佛教所謂的「業感緣起」，也是小乘佛教因果論的根據。[16]
概括地說，早期佛教的因果論是以「緣起說」為基礎，以十二因緣為前提，而已三世
因果為內涵，代表小乘佛教因果論的特色。這種因果論隨著大乘佛教之出現及佛教傳至中
國而產生了變化。
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[5] 見《新編國語日報辭典》（臺北：國語日報出版中心，2000）。
[6] 見《辭源》（臺北：臺灣商務印書館增修版，1997）。
[7] 按《中文大辭典》（臺北：中國文化學院出版部，1980第五版）係根據《大漢
和辭典》譯成。
[8] 《佛所行讚》〈大弟子出家品第十七〉在《大正藏》冊4，頁33b。
[9] 見《佛光大藏經》，頁2301「因緣」條。
[10] 按：四聖諦、八正道、三法印等詞的內涵，一般佛教辭典都有，此處不再多贅。
[11] 見呂澂《原始佛學》，收於《呂澂佛學論著選集》（濟南：齊魯出版社，1991）
冊4，頁1925。
[12] 見《長阿含經》卷10，《大正藏》冊1，頁67。
[13] 以上見《佛光大藏經》，頁337。
[14] 見Damien Keown, Buddhism: A Very Short Introduction（Oxford: Oxford
UniveristyPress, 1996）, pp. 48?49。又參看印順《成佛之道》（臺北：正聞出版社，
1982），頁148?150。
[15] 同上注。
[16] 已故的方東美教授曾對「業感緣起說」一詞表示懷疑，認為它可能是「業惑緣起
說」之誤，因日本誤用而中國人也跟著誤用。見方東美《華嚴宗哲學》（臺北：黎民文化
事業公司，1981）上冊，頁342。
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如是行者，得度世已。
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