四、緣起論在中國的演變
小乘佛教的緣起論表現於「業感緣起說」時，其因果關係純粹是以個人的道德、行為
為基點來論，意義比較狹隘。[17] 因為這種因果論，是以業為基礎來決定一切現象、有
情之生死流轉或命運的。業雖有種種分類，但是依「業感緣起說」來看，不外善業、惡業
兩種。善業與惡業分別由善心與惡心而引起。善業或惡業之多寡，決定眾生在六道輪迴或
六趣間升降往返之歸趨。此六道或六趣按其高低層次說，就是天、人、阿修羅（高層）及
餓鬼、畜生、地獄（低層）。生於前三趣或後三趣，或從六趣之高層降至低層，或由低層
升至高層，完全取決於所作諸業之影響。換句話說，善業多，就會輪迴至高層，惡業多，
就會輪迴至低層。這種完全以道德行為標準來決定來生之去向的因果論，是一種植基於道
德的因果論。呂澂認為因果問題除了涉及主觀的個人道德、行為之外，還涉及到客觀環境
與人之間的相互關係，也涉及人對宇宙人生之了解，和此種了解所造成之生命變化，以及
個人智能與意志等問題，所以他提出所謂「受用緣起」及「自性緣起」之說來作補充，認
為這三種緣起合而為一，才構成佛家「緣起說」的整個理論體系，佛教的因果論才能夠圓
滿具足。[18]
姑不論人死之後是否有生命（life after death），做為一個因果論，「業感緣起說
」確實是忽略了外在環境對人或其他生物所產生之作用及影響，也忽視人的自由意志及其
所累積之知識力量，同時對業感緣起造成之因緣連鎖，靠甚麼來運作，也未交代清楚。這
種缺點，在佛教傳入中國之後，由華嚴宗的賢首大師法藏（643?712）加以修正。
賢首大師法藏也就是華嚴三祖，他提出了「四種緣起」之說法，在「業感緣起」之外
加上「阿賴耶識緣起」（或「藏識緣起」）、「如來藏緣起」（或「真如緣起」）、及「
法界緣起」。[19] 「四種緣起」可以說是大乘佛教對小乘「緣起說」的改進，也可以說
是「緣起說」及因果論中國化的一個表現。換句話說，法藏的緣起說代表大乘佛教因果論
的發展，與「業感緣起說」比較起來，它是一個較為理性化的因果論。
「四種緣起」中的「藏識緣起說」接近呂澂所說的「受用緣起」。根據此說，人之行
為或業，係由身、口、意三者造成，其中「意」主導行為之醞釀及表現，為行為之最深根
源，可稱「藏識」（storehouse consciousness），或阿賴耶識（?laya-vijin?na），為
大乘佛教八識說之第八識。[20] 「藏識」是一切法之種子，為種識，係儲藏其他七識所
得訊息之所。它不斷儲藏、綜合新獲得之資訊，並投射出新的識因，使新識與舊識互依，
使八識不斷更新，循環不斷，成為惑、業、苦之來源，也就是推動十二因緣的根本。這似
乎是個相當綿密的說法，但是「藏識」從何而來，並未說明。
法藏的「真如緣起說」可以說是對「藏識緣起說」的進一步補充與推演。[21] 根據
「真如緣起說」，「藏識」來自「如是」（suchnessor thusness）或是「如來藏」（
Tath?gata-garbha）。廣義的「如來藏」有其動、靜之性，「有常住不變之一面，也有隨
緣起動而變現萬有之一面」[22] 。當其常住不變而呈自性清靜時，隱而不顯，是無時空
、無始終、無形、無色的；當其隨緣起動時，就會以各種形式出現。若受淨因驅使而動，
就呈高尚之形；若受染因之驅使，就呈邪曲之形。[23] 透過染淨二種不同性的活動之因
，會造成變惡、變死、變現六道，或變善、變生、變現四聖等特殊實相之果。這種因果關
係，可以用大海之水與波來作譬喻。大海之水，其濕性不因風生波而有動、靜之不同狀態
而改變，水雖因風動而生波，但實際上水即是波，波即是水，二者實為一體。若水是因，
波是果，則因果同時出現，同時存在，因即是果，果即是因。[24]
「如來藏緣起說」的因果論，與華嚴宗的理（水）、事（波）無礙說相似，它只說明
理與事之間的因果關係，而未能解釋事與事（現象與現象）之間的因果關係。所以法藏又
提出了「法界緣起說」的觀點，[25] 認為萬法萬事是相關的，它們或同時發生，普遍相
互依賴，相互緣生，相互影響；或異時發生，而過去、現在、未來互為因果，而不能獨立
存在，圓融無礙，如因陀羅網（Indra-j?ra）。[26] 這種萬法緣生，諸法互為因果之現
象即是「法界緣起」。根據此種緣起觀，前述的十二因緣連鎖的因果關聯可做不同的解釋
。它們的因果關係不必受到「後者因前者而生」的限制，不再有時間上的本末、先後的順
序問題，而是十二因緣彼此相互關聯，其因果關係是超越時間與空間的。[27]
很明顯地，「藏識緣起」、「真如緣起」、及「法界緣起」之說，突破了「業感緣起
說」之局限，不再僅僅從人之生命流轉為出發點，以行為的道德性為因果的唯一考量，而
兼顧外在環境及個人心識與意志之間的關係。不再以人生現象為中心，而擴大到宇宙的一
切現象互相依持之解說，豐富了佛教因果論的內容，也使佛教的因果論更具有理性及普遍
性。[28]
法藏的「四種緣起說」雖然豐富了佛教因果論，但只是佛教菁英之間的看法，並未廣
泛的流傳於民間。作為佛教因果論所根據的系統，它其實是有問題的。基本上，「法界緣
起」與「業感緣起」間的差異相當明顯，如果欲以「四種緣起」作為佛教緣起論的系統，
勢必要將「法界緣起」與「業感緣起」二者相提並論，那麼這個體系就有內在的矛盾，而
其因果論就難以自圓其說了。這裡所說的差異是什麼呢？我們不妨用下列圖表比較說明：
[29]
法界緣起 業感緣起
-----------------------------------------------------------------------------
強調因果之發生，而不關切造業者 關切果產生之後對造業者之衝擊
是否受其果之影響
-----------------------------------------------------------------------------
果之產生不依賴造業者之意向而只 果之產生依賴造業者之意向及行動，
依賴其行動；與造業者之欲無關 有欲之行就有業果，非本於欲之行為不會
產生業果
-----------------------------------------------------------------------------
因與果之間並無善業感生善因善果， 善業感生善因善果，惡業感生惡因惡果，
而惡業感生惡因惡果的明顯關係 關係明顯
-----------------------------------------------------------------------------
因與果之間無道德關聯， 因與果之間有重要的道德關聯，
行為與其結果之只有一般關係 其關係是個別的，亦即道德之行及非道德之行
各有其幸或不幸之果
-----------------------------------------------------------------------------
因果之間在時間上相連接，有立即性 因與果之間在時間上不相連接，無立即性。
果可出現於遙遠之未來、來世、或來世之來世
上表顯示「法界緣起」與「業感緣起」有相當明顯的差異，而佛教兩者兼談，豈不是自相
矛盾呢？如何來解釋它們之間的差異才能使佛教之因果論圓滿無礙呢？
有些學者認為解決辦法之一是把業果分成兩種，一為「果」（phalas） ，我們不妨
稱之為直接之果；一為「行」（samsk?ras），不妨稱之為間接之果。直接之果就是任何
行為發生之後立即產生之果，這種果是可見的、物質的（physical）。例如揮棒擊球，球
或高飛或著地，不待其他媒介，直接發生。間接之果則是行為發生後，先會產生某種助因
（agent），此助因會導致某種行為、思考、經驗，或解釋經驗之傾向，也就是五蘊中的
「行」（disposition）。這種果是不可見的、非物質的，也常常是道德性的（moral）。
譬如「種豆得豆」，在得豆之前，種子需要經種豆者細心照顧，使它經過薰習、萌芽之過
程才能發育結豆。直接之果大致著重因果之間的關係，可歸屬於「法界緣起」。間接之果
強調助因之生成而非果之立即出現，可歸屬於「業感緣起」。如果從人生現象來解釋，所
有的行為都產生直接之果，但行為者未必受益或受害。只有本於善念之行為，會不斷導致
未來之善念，而生益處。而本於貪欲之行為會不斷導致未來的貪欲之行，而生害處。有些
學者認為這樣解說兩種緣起，似乎可以調和它們之間的差異。[30]
雖然如此，若是「業感緣起」並無關於直接之果，而僅限於間接之「行」（
disposition），那麼它所強調的就是意念（intention）、態度、性向的產生、積聚與影
響，而不是行為的本身及行為所造成的一般結果。也就是說，個人之行與意念成為決定道
德品質高低之因素，而影響未來的結果，而行為的本身反而不見得重要。這種情況之下，
人可能會本著自以為正確、良好之態度或意念而做出可鄙或可惡的行為，而違背了「業感
緣起」堅持道德標準的本意。所以「業感緣起」是不能限於「行」或意念的，還要用行動
把那種「行」和意念正確地表現出來。
另一方面，若把「果」跟「行」說得壁壘分明，而僅以「業感緣起」來解釋人世間的
許多現象，就會產生許多困難，同時也失去了以「阿賴耶識緣起」、「如來藏緣起」及「
法界緣起」來補充它的意義了。因為人所遭遇之困境不只是個人之「行」與傾向所致，也
常常是外在環境所造成的。譬如房子因閃電起火而被燒成廢墟，這明顯的是外在因素所造
成的直接之果，既不是個人不道德行為所產生的助因所致，又與個人所累積之「行」或傾
向無關，很難以「業感緣起」的業果觀念來解釋。但若追問為何不是其他災害或為何是我
之房子受害時，除了歸之於偶然，必定要考慮到應用「法界緣起」來解釋，否則人類似乎
並沒有足夠的理性知識或智慧來做任何其他因果之解釋。
理論上，「四種緣起」應被視為一個整體，都應該用來做為佛教教義的核心理論之一
。它或許是無法用實驗來證明，但較「業感緣起」合理。[31] 以它為基礎的因果系統或
許不見得非常完整，而且可能會被視為與西方「形上學的因果關係」（metaphysical
causation）及「道德上的因果關係」（moralcausation）相類似，但它並不是以上帝或
神為基礎或第一因。同時它也重視人的意志作用，沒有「嚴格的機械論因果關係」（
strict mechanical causation）及「物質因果關係」（physicalcausation）等決定論的
缺點。[32] 最重要的是，它早已變成東亞世界的宗教文化裡的重要成份，不是我們知識
份子所應忽視的；問題是它只代表佛教因果論中國化的一支，而且是屬於較形而上的一支
，並不是佛教因果論中國化的主流。
------------------------------------------------------------------------------
[17] 呂澂〈緣起與實相〉，見《呂澂佛學論著選集》（濟南：齊魯出版社，1991），
頁1343?1367。
[18] 同上注。
[19] 有關「四種緣起」的討論，詳見Takakusu Junjir?, The Essentials of
Buddhist Philosophy （Westport: Greenwood Press Publishers, 1973）, pp. 29?30
。
[20] 按：所謂八識，即是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、及阿賴耶
識或藏識。八識之說法雖然是來自印度瑜珈學說，但經玄奘（600?664）及其弟子窺基之
解說，變成他們所創法相宗或唯識宗之主要特徵。
[21] 法藏是從《大乘起信論》裡發現「真如緣起說」的。有關《大乘起信論》之作者
，近代學者有許多爭論，但認為其為中國人所著之看法似較普遍受學者所接受。
[22] 《佛光大辭典》，頁2363，「如來藏緣起」條。
[23] 按：「如來藏」是《大乘起信論》的中心理論之一，此處法藏顯然是用如來藏是
自性清淨心之義即來解釋染淨。
[24] 水與波之譬喻見高振農校釋《大乘起信論》（北京：中華書局，1992），頁36。
[25] 「法界緣起」一詞原是隋代淨影慧遠（523?592）所提出，智儼與法藏都沿用其
說。
[26] 因陀羅（Indra）指帝釋天，為最勝、無上之義。為佛教之護法神，為十二天之
中忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，《雜阿含經》有八種不同譯
名，含釋提桓因、富蘭陀羅、憍尸迦、因提利等。「因陀羅網」又稱天帝網、或帝釋天網
，乃莊嚴帝釋天宮殿之寶網。為無量寶珠結成，每一寶珠皆映現自、他珠之影，而各影中
亦皆映現自、他一切寶珠之影。如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱，重重無盡
。正是法界緣起因果之特性。參看《佛光大辭典》，頁2296、2298。
[27] 見Takakusu Junjir?（1973），pp. 113?114。
[28] 參考呂澂《呂澂佛學論著選集》冊4，頁2072?2073。
[29] 按此表根據Bruce R. Reichenbach, The Law of Karma（Honolulu:
University of Hawaii Press, 1990）, pp. 24?25之討論製成。
[30] 同上注，頁26?30。
[31] 「業力說」（the doctrine of karma）有其理性為不少學者所公認。見
Charles F. Keyes and E. Valentine Daniel eds., Karma: An Anthropological
Inquiry （University of California Press, 1983）, pp. 1?3。
[32] 此處各因果關係之譯名都採方東美教授之翻譯，見前引方東美《華嚴宗哲學》，
頁86?91。
--
守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 220.140.179.195