依佛法以觀人類胚胎（胎兒）的地位
釋昭慧
ㄧ、「生命」之定義與內涵
本文依佛法的原理來闡述「生命」的意義，全文依佛法觀點對「生命」作一定義，並簡述
生命的本質、內涵與出路。
由於生命科技發達，人工流產已更為便利，人類胚胎的利用價值也更為各方之所覬覦，因
此本文中將依佛法觀點，討論與人類胚胎相關的倫理爭議。
（一）定義
生命，依佛法的語彙，名之為「有情」或是「眾生」。有情，梵語sattva，音譯「薩埵」
，意指具有情感、意識作用的一切生命。這當然不祇人類而已，也包括了各種形式的生命
。
印順導師解說「有情」時指出：
「薩埵是象徵情感、光明、活動的。約此以說有精神活動的有情，即熱情奔放而為
生命之流者。……小如螻蟻，大至人類，以及一切有情，都時刻在情本的生命狂流中。有
情以此情愛或情識為本，由於衝動的非理性，以及對於環境與自我的愛好，故不容易解脫
繫縛而實現無累的自在。」[1]
有情對自己的生命，有著熱烈的情愛，是名「我愛」（?tma-sneha）或「自體愛」，這份
愛在空間上擴延出去，就形成「我所愛」（mama-k?ra-sneha），亦即對「我之所有」或
「我之所屬」之愛，是為「境界愛」。這份愛又可在時間上拉長，本能地對生命的「往後
存有」產生強烈的欲求，讓生命纔死即生，生生不已，是為「後有愛」（
punar-bhava-sneha）。
（二）緣起法則與自我中心
原來，一切現象（當然也包括生命在內），都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異
、因緣離散而消解的過程。此一和合離散生滅無已的法則，名之為「緣起」（梵
pratitya-samutpada）。緣起法則下的一切現象，受因緣左右而變化無已，未曾稍事休歇
，是為「諸行無常」法則。一切現象既來自因緣條件的構合，所以生命也就無有常恆不變
、獨立自存、真實不虛的「我」之可言，這屬於「諸法無我」法則。在因緣變遷中，一切
現象不但生生不已，也滅滅不已；凡有生者，必趨於滅，是為「涅槃寂靜」法則。
然而我愛與我所愛，卻形成了「無明」（梵avidya，又名「我癡」，atma-moha）的心理
狀態。無明，不是什麼都不知道，而是不能體悟「緣起、無常、無我」的法則；這使得生
命產生了以自我為中心的堅固執著，是為「我見」（梵atma-drsti）；也使得生命對自己
的重視遠超過對他者（others）的關注，是為「我慢」（梵atma-mana）。
（三）惑、業、苦三，如環無端
以自我為中心而愛、見、慢、癡發展，這使得生命在知、情、意的三個方面都有了重大的
扭曲，無法體悟緣起實相。於是，於因緣和合的身心質素上，妄計為「我」，這就使得生
命隨時隨處都依自我為中心——依愛、見、慢、癡以面對自己的處境，並依愛、見、慢、
癡以待人接物。此外，又在「無常」的生命與境界上妄計為「常」，產生了對自己身心狀
況或是周遭人事物境的錯誤期待。諸如：期求健康不病、期求長生不死、期求他人滿己所
願、期求恆有諸樂而不受諸苦……。所求不遂，自然眾苦叢生。經中歸納為生、老、病、
死、愛別離、怨憎會、求不得與五蘊熾盛之八苦；前四者屬於生理之苦，第五、六項是社
會人事之苦，第七項是境界之苦，第八項總說諸苦的本質：身心的五種質素（五蘊）熾然
不息，致令生命流轉無已，諸苦由是叢生。
有情無常計常、無我計我，以此計常、計我的心態來面對自己、面對境界，這不但增長了
不明事理的愚癡心，而且遇順境則貪著，遇逆境則瞋惱，此貪、瞋、癡三種心理狀態，是
為根本煩惱，進而產生了種種大小煩惱（煩惱又名為「惑」）。而這些煩惱又驅使生命造
作種種惡身語意業（負面的行為、言語與心念）；即便是生起善的身語意業，亦難免為我
愛、我所愛之所染污，無法達到純善之境。這樣一來，就在因果法則下，於未來的生命長
流裡，依其種種善、惡業行，而招感得種種樂、苦果報。
生命並非沒有歡樂的一面，而且佛家的工夫論，處處都在教世人離苦得樂，以尋求生命的
出路。然而如果不改變這種無常計常、無我計我的習性，那麼，即使面對那些依善業而招
感的歡樂果報，也會產生患得患失的情緒；即便是愉快的心情或歡樂的境界，也會隨因緣
之變遷而異動，這使得未能體悟無常、無我的有情，感受到無邊的苦惱，是名「壞苦」。
因此，依佛法來看，越是反其道而行——縮減自我之欲求，多行利他之事業，生命就越是
獲得喜樂的果報；若能徹底達到「無我」悟境，則更是能印證（終止生命之流轉的）解脫
之樂。
依自我為中心，惑、業、苦三如環無端。我愛是生命流轉的動力因，使得生命纔死即生，
生生無已。由我愛而產生的煩惱與業，復成為生命升沉流轉，具足各種苦樂形態的質料因
。生命的形態，一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等「五趣」。[2]這個生命的環鍊無
有窮已，必待「緣起無我」的智慧證成之後，方能徹底矯治愛、見、慢、癡之病，斷煩惱
而得解脫。能臻此境者，名為阿羅漢（梵arhat）。
（四）道德關懷的判準：感知能力
如前所述，佛法將一切有情都視作「生命」，並未賦與人以「仿神肖像之受造者」這樣的
「神性」。雖然佛典中也提到，人類在知、情、意三方面超越其他生命而有殊勝功能[3]
，但也並未以此理由，而將其他生命視為成就人類目的的工具。因此對於其他生命（如動
物），並不依「神性」或「理性」以為判準，而將它們排除在關懷對象之外。
在某些方面，佛法比較接近Peter Singer的動物解放哲學。Singer以「感知能力」為道德
關懷的判準，依效益主義而主張謀求（動物在內之）生命的最大化效益。佛法認為，生命
都有趨生畏死與趨樂避苦的本能，而且這種本能熾烈無比，因此人作為有道德覺知能力的
生命，確實應該依「感知能力」以為判準，將所有具足感知能力的生命，都納入道德考量
，儘己可能設身處地以關懷之。因此佛教規範的根本精神即是「護生」。
以自我為中心既是生命的本能，然則人又為何要反其道而行以為他者著想？為何要護念他
者的生命處境？在這方面，拙著《佛教倫理學》與《佛教規範倫理學》，以「自通之法」
、「緣起法相的相關性」、「緣起法性的平等性」的三大脈絡詳細闡述其理，[4]為節篇
幅，茲不贅述。
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[1] 印順導師：《佛法概論》，頁43-44。
[2] 犢子部則加阿修羅之種類而分為「六道」。「六道」後來成為大乘佛教的通說。
[3] 人類之「三事勝諸天」，語出《阿毗達磨大毗婆沙論》卷172引經（大正卷27，頁867
下）。以上三事內容解明，參考印順導師如下諸文：一、〈人性〉（《佛在人間》頁
88-94）。二、〈從人到成佛之路〉（《佛在人間》頁132-3）。三、《成佛之道》（增註
本）頁48-9。四、《佛法概論》頁50-54。
[4] 釋昭慧，《佛教倫理學》，頁75-86，台北，法界，民87，三版；《佛教規範倫理學
》，頁84-93，台北，法界，民92。
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