二、論胚胎的地位
流轉生死中的生命，不外乎是以四種形式出生於人間的：胎生、卵生、濕生、化生。此四
生的差異是：胎生眾生須由母體孕育，待胎體成熟後，方才生出體外；卵生眾生則在母體
孕育一段時日後，隨即排出體外，須在體外孵化成熟方才出生；濕生眾生則在母體外排卵
受精而成形，部分單性生殖的低等動物亦屬於濕生之類；化生眾生不須父母精卵為緣，而
是依其業力倏忽出生，一般多受生在天界或地獄之中。
由於性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發展等種種因素，人工流產已出現了日趨泛濫
的現象。以幹細胞研究為例，從胚胎取得研究用的多能性幹細胞，主要來自四種途徑：1.
自然流產或人工流產後的胚胎組織；2.人工生殖後多餘的胚胎；3.以「體細胞核轉植」方
式製造的人類或混種胚胎；4.專為研究用而由捐贈的配子製造出來的胚胎。此中除了第三
種「體細胞核轉植」之外，都有奪取胚胎（或胎兒）生命之嫌。以下將依佛法觀點，探究
人類胚胎的倫理意義，以及人工流產的倫理爭議。
（一）胚胎地位的爭議
首先，胚胎（或胎兒）算不算是一個「人」？有否完整的「人格」？應否被列入法律上「
人權」的保護？這樣的課題，宗教界與科學界的看法就南轅北轍。
依基督宗教「創造論」的觀點，人是地面上唯一天主依其肖像所創造的受造物，因此人的
生命有著其他動物所不可比擬的「神聖性」，任何以人工方式終止人的生命之醫療行為，
無論是墮胎、安樂死、人工受孕的胚胎篩檢，都是不被天主教廷之所許可的；但這些終止
生命的措施若用在動物身上，則因其不涉及「神聖性」被侵損的問題，教廷並無異議。同
理，倘能證明「胚胎是人」，則胚胎的神聖性即毋庸置疑。反之，倘若無法證明「胚胎是
人」，則胚胎將等同於動物，因其被殺將不涉及「神聖性」被侵損的問題。
然而，即使不是基督徒，不從創造論的神學觀點來看待「人」的特殊性，但是反對利用胚
胎的陣營，依然可運用義務論，以證成「人」所特有的內在價值（intrinsic value）：
「人是目的，而非工具」，因為人生來具有「理性」以及伴隨理性而來的道德自覺性。亦
即：人是「道德能動者」（moral agent）（其實這未嘗不是另一種「神聖性」的觀點）
。但是，這樣的主張，必須先預設「胚胎是人」的前提。
然而準此以觀，胚胎是否可以納入「人」的道德族群？即不無疑義。因為，就如動物解放
之父Peter Singer所言：類似的論證，使我們有理由用在動物、幼兒、智障人、老年癡呆
無救者的身上。[5]在同一邏輯下，未必所有的義務論者都會堅決反對利用胚胎。是故基
督宗教依神學上的理由，以「人」的物種全面納入「神聖性」範疇，反而較能堅持其「反
對利用胚胎」的一貫立場。
至於目的論（teleology）中效益主義（utilitarianism）的定律——尋求最大多數人的
最大效益，在攸關「動物權」的爭議之中，既可出現像Peter Singer這樣（肯定動物與人
平等，堅決反對利用動物）的觀點，卻也可出現「為了大多數人的福祉而贊同利用動物」
的觀點。同理，面對胚胎幹細胞的爭議，他們自可依目的論而贊同保護大量胚胎的最大效
益；反之，也可依目的論而贊同利用胚胎，以維護大量病患的效益。因為，「兩害相權取
其輕」雖然說來容易，但是「最大多數人的最大效益」要具體地量化以供比較，在技術面
是極端困難的。
而從事胚胎幹細胞研究的科學界人士，依自由主義的觀點，從人類胚胎的生物學考量，一
口否定胚胎（乃至初期胎兒）等於「人」，理由是：在此階段，它們尚不具「人形」，也
無從擁有相同於人格的道德保護。反對陣營即便是以「潛能論證」（或「連續性論證」）
，認定胚胎具有發展成人的潛能，從受精卵發展成人的過程不曾間斷，因此應享有人性尊
嚴之保障，這依然無法說服他們。因為，從胚胎發展為「人」，須有很多條件的輔助。陳
英鈐對此做了一個譬喻：
「試想每一個國民都有可能成為總統，……但這並非每一個人都像總統一樣享有那麼多的
特殊保護。而每一個法律系的學生都有可能成為法官，甚至大法官，但在這過程他必須達
到許許多多的條件。」[6]
這就如同人皆具有佛性（成佛的潛力），卻並非人人都已具足了佛陀功德莊嚴的微妙報身
，道理是一樣的。
英國沃諾克委員會（Warnock Committee）建議：胚胎研究可在卵子受精後十四天內進行
，因為此時的胚胎發育，尚在二胚層階段，又稱前胚胎（pre-embryo），尚屬一般生物細
胞，沒有神經系統與大腦，故無知覺亦無感覺，不具「人」的道德意義。利用這種體外受
精?生的胚胎幹細胞進行研究和臨床治療，並不違反倫理道德。此一觀點，已被各國科學
家普遍接受了。[7]
（二）胚胎地位的佛法觀點
宗教界（包括天主教與佛教）一般的觀點都認?：受精卵?生的那一瞬，就已是新生命誕生
的始點（starting point）；因此，破壞胚囊就意味著扼殺了一個新的生命；胚胎幹細胞
的分離、研究及應用都是違反倫理道德的。在此，佛教更是可以不去理會「胚胎是不是人
」的爭議，直下依「眾生平等」之理據，強調：不管胚胎是不是「人」，只要它已是「生
命」，利用它就有「殺生」的道德之惡。
然則「受精後未逾十四天的胚胎」，是否尚未形成生命？體外培養?生的胚囊，是否就不
算是生命？胚胎生命的始點究竟決定在哪裡？可以從受精以後的第十五天起算嗎？筆者以
為，這就如同生命的終點（ending point）落在「腦死」（brain death）一般，實有為
了配合醫療科技而「量身打造」的斧鑿痕跡，難怪會引起廣泛的爭議。
依佛法以觀，生命本身的「我愛」（梵?tma-sneha）與「業」（梵karma），促使了生命
一期又一期的受生（佛教稱之為「流轉」，亦即一般所稱「輪迴」）。「愛」即我愛，對
自我的深固執著，可說是生命受生的第一序動力；其次，生命無始所造之「業」有無量數
，但已成熟的業，會成為受生的第二序動力，決定著生命的受生形體與受生處所。易言之
，「愛」是動力因，「業」則為質料因。
佛教的經論之中，生命的始點，確實是從精卵結合的一刻就開始的。《根本說一切有部毘
奈耶雜事》、《大寶積經》與《瑜伽師地論》[8]在這部分說得非常詳盡。茲綜合此諸佛
典之記載，摘要並以白話敘述如下：
正常的兩性生殖，必須具足三緣方入母胎：父緣、母緣、增長感子之業。但是單性生殖（
如變形蟲、草履蟲之類，或是今之複製技術）則不須具足此三緣，直接透過自體分裂，或
是「體細胞核轉植」技術，即可產生完整而獨立的新生命。
正常的兩性生殖，在三緣具足之時，入胎眾生會在「中有」（梵antar?-bhava）[9]處，
見到與自己同類（人類或各種動物類）的有緣父母正交合中，此時入胎眾生會產生想要趨
近的欲望。它首先對於父母交合所出精血生起顛倒見，亦即：不知這是父母交合，而起顛
倒性的認知，認為是自己在與對象交合，由是而生起貪愛。這時若它將生為女胎，就會對
父親生起交合的貪欲，希望母親遠去；反之，假使它將生為男胎，就會對母親生起交合的
貪欲，希望父親遠去。（這一點，或許可解釋女兒的「戀父情結」或兒子的「戀母情結」
是從何而來的）。
有了這種交合貪欲，入胎眾生就只會見到自己想要交合的對象，這樣漸漸趨近父母，漸漸
地，不見父母的全部身體，只見到他們的「男女根門」（生殖器），就在這裡被「拘礙」
起來（進入子宮）。
當父母交合至「貪愛俱極」時，最後將「各出一滴濃厚精血」（亦即各出精卵），二滴和
合（亦即精卵和合），住母胎中合為一段，猶如熟乳凝結之時。當此之時，「中有」即滅
，入胎眾生的識已住於「結生相續」（亦即：就此產生了新一期的生命），從精卵結合的
一瞬間開始，連續七天，名為羯羅藍（梵kalala）位。即由此與胚胎俱生的「諸根大種」
（應即未分化成特定組織或器官之前的多能性幹細胞）之力，眼等諸根（器官）將次第而
生。
又此羯羅藍由色（物質）與心、心所（即心的附屬功能）相依俱起，由心與心所的依託之
力，使得胚胎不會爛壞，色、心二者「安危共同」，而且「平等增長，俱漸廣大」。顯然
，羯羅藍是心識的最初依託之處；亦即：在精卵結合的那一瞬間，心識已經入於其中，新
的一期生命也就以那一瞬間為其「始點」了。
入胎眾生在胎藏之中，歷經八個階段。每一階段胞胎的成長情形，《瑜伽師地論》中均作
解說[10]，八位如下：
1. 羯羅藍位（梵 kalala），譯作凝滑。指受胎後之七日間。
2. 遏部曇位（梵 arbuda），譯作皰結。指受胎後之二七日（十四天）內，此時
其形如瘡皰。（以上二位，即是受精後十四日以內，亦即當前法令許可取得合法胚胎幹細
胞的時限）
3. 閉尸位（梵 pesh?），譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日（二十一天）內，其
狀如聚血。
4. 鍵南位（梵 ghana），譯作凝厚。受胎後之四七日（二十八天）內，其形漸漸
堅固，有身、意二根（「根」即感官），但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。
5. 缽羅賒佉位（梵 prash?kh?），受胎後之五七日（三十五天）內，肉團增長，
始現四肢及身軀之相。
6. 髮毛爪位，受胎後之六七日（四十二天）內，已生毛髮指爪。
7. 根位，受胎後之七七日（四十九天）內，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。
8. 形位，受胎至八七日（五十六天）以後，形相完備。
入胎眾生若是人類，在母胎中經三十八個七日（亦即二百六十六天），這時胎藏中的一切
支分皆悉具足。從此以後，復經四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經於九月
、八月就會出生，這尚可名「圓滿」，但並非最極圓滿。若只經於七月、六月就出胎，那
就是比較危險的早產現象，不名為「圓滿」，身體的健康情況容或有所「缺減」。
由於凡夫眾生會在自體上執為「我」（梵?tman）與「我所」（梵mama-k?ra，亦即「我所
屬」或「我所有」之意），由是而生起「我慢」（梵?tma-m?na，重視自己，相對地也就
較不重視他者），因此聖者觀此生命會因我執而產生種種痛苦。但是另一方面，處於胚胎
狀態的眾生，因為覺知苦樂的感官尚未育成，所以只有「不苦不樂受」（梵
aduhkh?sukha-vedan?）[11]。在這方面，佛典所說，確如今之醫學界的看法。至於苦受
或是樂受（亦即覺知苦樂）的能力，則必須待到胎兒的支分（分化組織與感官）具足，並
配合使其受苦受樂的境界因緣，方能生起。
雖然佛典亦已證明：初期的胚胎由於支分未具，並不能覺知苦樂，但這並不表示，利用這
些胚胎不會具足「殺生」要件（至於胚胎是不是「人」？具不具足「人」的內在價值？這
些爭議可先暫置一邊）。例如：昏死過去的人或動物，同樣無法覺知苦樂，但令其斷命依
然犯「殺生」過，毀損胚胎的情形是類同的。
（三）倫理抉擇的兩難課題
綜上所述，佛教對胚胎生命的看法是：胎生眾生的一期生命，主要來自於父緣、母緣與親
子因緣；入胎的近因，則來自其淫欲心。在佛法來看，淫欲心非善非惡，屬於「有覆無記
」（亦即：雖無善惡之記別，卻會覆障真理）；淫欲心又是來自「我愛」（梵?tma-sneha
）與「無明」（梵avidy?）。職是之故，並無理由足資證明人類生命的「神聖性」；但是
，胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義？答案則應該是肯定的。因為期待它存活下
去的，已不祇是父、母親等旁人對胚胎的主觀意願而已，更強烈的期待來自入胎眾生本身
因我、我所執所產生的，本能的自體愛。
這份自體愛，縱使是在無法覺知苦樂的狀態之下，依然發生強烈的作用——使得生命「結
生相續」，而且使得胚胎在母腹之中，一直保持色心互依，不爛不壞且增長廣大（亦即增
生複製）的狀態。只是由於一般人無法目睹，所以銷毀胚胎較之殺害動物，更不易激發起
人們的同理心（亦即佛教所稱「自通之法」）。
職是之故，撇開胚胎幹細胞研究對人類的工具性價值不談，當前醫學界的動物實驗是如此
頻繁而大量，實驗動物的命運又是如此悲慘，胚胎幹細胞研究或可使得動物實驗的需求量
減少，這樣的訊息，必然使得強烈主張「不殺生」（不管是人、非人，都不可殺）的佛教
，都不得不面對了倫理抉擇的兩難課題。
試想：一個服膺「眾生平等論」[12]（而不是「人類神聖論」）的佛弟子，當他面對著倫
理抉擇的兩邊，一邊是無有覺知能力的人類初期胚胎，另一邊是有血有肉、有覺知力，且
會呈現苦樂之豐富表情的動物，如果必須要他選擇「放棄一邊」時，他會放棄哪一邊呢？
當然，徹底奉行「不殺生戒」的佛弟子，必然會選擇「兩邊都不放棄」；亦即：堅持無論
是取用胚胎還是動物作為犧牲品，都是違背道德的。生命（當然也包括胚胎生命與動物生
命）的內在價值，不來自其神學上的神聖性，也不來自其「理性」或道德自覺能力，而是
來自每一生命無可替代的主體性。主觀上，每一生命（包括動物在內）都不容他者將自己
當作非自願性的犧牲工具，來達成他者的效益。在這種考量之下，遵行「不殺生戒」的佛
弟子，心態上毋寧是傾向於「殺一不辜而不為」之義務論的。
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[5] Peter Singer著，錢永祥、孟東籬譯，《動物解放》，台北：關懷生命協會，1996，
頁64～65。
[6] 陳英鈐，〈人類胚胎幹細胞研究的管制〉，《第三屆生命倫理學國際會議論文集》，
頁I-11。
[7] 丘祥興，〈人類幹細胞研究的若干倫理問題〉，《第三屆生命倫理學國際會議論文集
》，頁H-7。
[8] 漢譯經律論中，以下幾部典籍對這方面所載最詳：《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷
十一（大正24，253中～256中），《大寶積經》卷56-57（大正11，328中～333上），《
瑜伽師地論》卷1～卷2（大正30，282下～285中）。其中《瑜伽師地論》提及，其所陳述
引自佛說的《入胎經》。
[9] 亦即一般所稱的「中陰身」，即前世死之瞬間（死有）至次世受生之剎那（生有）的
中間時期。中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。在部派佛
教，「中有」有無尚存異議：說一切有部主張中有實存，分別說部及大眾部則認為中有無
存。
[10] 胎藏八位，詳見《瑜伽師地論》卷二：「若已結凝，箭內仍稀，名羯羅藍。若表裏
如酪，未至肉位，名遏部曇。若已成肉，仍極柔軟，名閉尸。若已堅厚，稍堪摩觸，名為
鍵南。即此肉摶增長，支分相現，名缽羅賒佉；從此以後，髮毛爪現，即名此位。從此以
後，眼等根生，名為根位。從此以後，彼所依處分明顯現，名為形位。」（大正30，284
下～285上）。
[11] 《瑜伽師地論》卷二（大正30，284中）。
[12] 何以「眾生平等」？這方面的辯證，詳見拙著《佛教倫理學》第二章，台北：法界
。
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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