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己二
庚一：
般若本無二，隨機行有別；般若諸經論，於此最親切。
佛所開示的般若學，是依緣起法而顯勝義法性的法門。這樣的聞思，又這
樣的修觀，以到達現證。從「般若」的內容──體證的內容來說，「本」來是
「無二」無別的。一切菩薩所分證的，十方諸佛所圓證的，平等平等。所以說
：『與十方諸佛同一鼻孔出氣』。那末，在教義的開示，與觀慧的修習方面，
也是本無二致了。但是不然，因為眾生的根性好樂是不相同的。如來「隨機」
說法，不能沒有適應的方便，說明就有些不一致。就是如來所開示的同一教典
，由於學者的思想方式不完全相同，理解法義而作為觀慧的所緣，也就不能全
同；就是修「行」的程次先後，也會「有」多少差「別」。這樣的師資授受，
成為學派，彼此的不同，越發顯露出來。總之，根性不同，所以佛法有隨機異
說，同聞異解，經同論異等現象。
現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解
，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者，到底減少一層文字上
的距離。印度的大乘學，也有好多學派。龍樹，提婆菩薩所傳的中觀宗；無著
，世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空
的觀慧，比較直接簡要些，因為這是直依《般若經》系而作論的。如龍樹的《
大智度論》，就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》，《七十空性論》，《
六十如理論》，《十二門論》，《迴諍論》，《寶鬘論》等，以及提婆的《百
論》，公認為依《般若經》而作論，以發揮一切法空的法門。所以「般若」系
的「諸經」，及龍樹學系宗依般若的諸「論」，「於此」般若學的解行來說，
可說是「最親切」不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特
點，與怎樣的融貫。
庚二
辛一：
諸佛依二諦，為眾生說法：依俗得真諦，依真得解脫。
「諸佛」的教化，是「依二諦」而「為眾生說法」的。二諦是：世俗諦，
勝義諦；也簡稱俗諦，真諦。這二諦法門，為般若正觀的要門。佛為什麼說二
諦？眾生自身──身心，與眾生相對的世間萬有，都叫做法。在眾生的心境上
，物質是真實的物質，精神是真實的精神。每一法──物理的，生理的，心理
的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質，修治身心，齊家治國的
法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。俗
諦中，也有深隱的，淺顯的，如木石等物質，是人人可見的；原子，電子，是
經科學儀器才能發見的。如現生，是人人知道的；前生與來生，要有天眼才能
明見的。雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。如佛說三界，六道，五蘊，
六處，煩惱業苦等，也都是世俗諦的說明。
眾生一向在俗諦心境中，現現實實，無可懷疑，也無可逃避。但這現實的
，公認的，就是究竟的真相嗎？不是的。在知識的進展中，發見了過去千真萬
實的，並不就是如此。如不可析不可入的原子，現在知道是電子集成的現象了
。如青黃等顏色，現在知道是光波的不同了。在佛的正覺中，知道眾生所經驗
的，世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗）；是由種種因緣而現為如此，並
非一一法是真實有的。這可見，人人以為確實如此的認識，並不能體見世間的
真相；反而顯出了人人有愚蒙的障礙，非破除這迷謬的錯誤──透出常識的見
地，不能明見世間的真相。這一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修學，就
是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤，不實在，去妄顯真，深入到世
間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者
所公認的。般若，般若的修習，就是達成：依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實
，從凡入聖的法門。
說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知
的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而
存在，所以非「依俗」諦，是不能「得真諦」的，這就是『即相顯性』。為什麼要
這樣的修學？因為眾生──人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。因
此起心動念，見於行動，語言，都不能契合真理。眾生界──人類如個人，家
庭，社會，國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的
所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應
，無明妄執，錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若；
得般若，就能「依真」諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能「得解
脫」，更進而成佛了！
辛二：
世俗假施設，名言識所識。名假受法假，正倒善分別。
眾生慣習的常識心境，似乎是實在的，所以隱蔽了真相。如能依此而了達
為「世俗」的，「假」名「施設」的，就有向真實的可能了。這所以是世俗的
，因為他是假施設的，假施設，或譯為『假名』。這不是說沒有，也不是指冬
瓜話葫蘆的亂說一通。這是說：我們所認識到的，是依種種因緣，種種關係而
成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這，成為那，所以叫施設。
假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，
這是「名言識所識」知的。當一個印象，概念，顯現在我們的心境時，就明了
區別而覺得：這是什麼，那是什麼，與我們的語言稱說對象相同，所以叫名言
識，就是一般世俗的認識。如大人，是善了名言的；認識分明，又能說得清楚
。如嬰孩，畜生，只要他有認識，雖不及大人分明，也還是覺到這是什麼的；
雖不能說什麼，卻能知道這是什麼。當然，知道的並不太多，錯誤的也多。我
們的根識──眼識，耳識，鼻識，舌識，身識，還有意識，都是這樣的認識。
這都是依慣習的心境而來；世間以為如此，就以為如此的。在這不尋求真相的
世俗共認的基本知識上，發展為世間的一切知識。如一一的尋求究竟相，那世
俗知識就不能成立了。
世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：一、「名假」；
二、「受」假；三、「法假」。名假是淺顯而易了的。如想到人，說到人，有
以為就是那個人，名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，
不想他做人，他還是他，並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應
的；知道這，就破除以名為實的執著。受假，玄奘譯作取假。如那個人，這個
屋，這些複合物，當認識時，總以為：這雖不一定叫做什麼，但那個，這個，
到底是實在的。不知道這是假施設的。如人，通俗的說，四肢，百骸，五臟，
六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起來
，離了這些因素，就沒有這個，那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個那
個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破
除以複合物為單元，如從前以原子為實體等執著。法假，是分析到不失自性的
，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因
為他還是可變化的。在現實時空中，成為那個特有的因素，如電子，不能說不
是關係所決定的。離了因緣，他並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最
難破除的，為眾生執實的最後據點。般若的正觀，就是以般若觀，『先破壞名
字波羅聶提（假的梵語）到受波羅聶提，次破受波羅聶提到法波羅聶提，破法
波羅聶提到實相中』(57)。三假應善巧學習，勿以為一切是假施設，而不再辨別
一切了。
在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該「善」巧「分別
」的。如白天，與人相見，說話做事，是一類；夢中與人相見，說話做事，又
是一類。白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的
。世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。但夢境，只是個人的夢境；在
世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有是境相的惑亂，如插筆入玻
璃水杯中，見筆是曲折的。如眼有眚翳，見到空花亂墜，這是根的惑亂。如心
有成見的，所有錯誤的見解，是識的惑亂。這在世俗名言識中，也是能了解為
惑亂的，虛妄不實的。但一般正常的心理，生理，物理現象，如法假等，在名
言識中，即難於解了他是惑亂的，虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世
俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，夢境，空花等的虛妄惑亂，喻說
正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道
空花等『易解空』，不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真
相的。
辛三
壬一：
自性如何有？是觀順勝義。
佛於眾生名言識中，指出一趣向於勝義的觀慧。這是有漏的名言識，但是
順於勝義，而不順世俗的。名言識是隨順世俗共許的，並不因為推求究竟是什
麼，得到了究竟而後成立的。雖然知識進步，都有探求究竟的傾向，但總是依
世間公認──『自明的』，或稱『先天的』。在這種獨斷，不求究竟的基石上
，而構成認識，成為行動。例如說：船在某日某時某分，在東經幾度幾分遇險
。時間本身，並無某時某分；地球自身，也找不到東經幾度幾分。但在世俗公
認的假設上，知道什麼時候，船在某處，大家才設法營救他。又如現代科學家
，以為地球從太陽分出，從無生物而生物，植物而動物而人類，建立起豎的進
化序列。但對於為什麼而有這些物質，物質是依何而成立，最先的或究竟的，
也並沒有追究到底。如問到底，一切學問就難以成立。又如哲學家，推求假設
為：宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。認為宇宙本元那個東西，並
不是從尋求究竟而得到，其實是從世間現象的物理，生理，心理，經自己的設
計精製，看作宇宙本元，推論為應該這樣而已。世俗的認識與行為，都是這樣
的，本不依於推求得究竟而成立。如樹是我栽的，到底什麼是我，並不要加以
考實，世俗就認為樹是我栽的了。這些知識是不徹底的，含有相對的矛盾特性
。這不妨成為世俗的知識；眾生一直在這樣的心境中，以為是真實的，但實從
來不曾達到究竟的真實。現在，勝義諦是究竟真實的體驗；依世俗事而作徹求
究竟「自性」的觀察，觀察他「如何」而「有」。這種「觀」察，名為「順」
於「勝義」的觀慧。從前後延續中，觀察什麼是最先的，最先的怎麼會生起？
從彼此相關中，觀察彼此的絕對差別性是什麼，怎會成為彼此的獨立體？約受
假來說，觀集微成著，那不能再小的，到底是什麼？這是怎樣的存在與生起。
如以為宇宙的實體是同一的，觀察這同一體是什麼，是怎樣的存在？一體怎能
成為差別？這名為尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠
如此的；最小或最大的，最先或最後的。這並不預存成見，想像有個什麼，而
只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。這雖是名言識，卻是一反世俗知識
的常途，而是順於勝義的觀察，趣入勝義的。所以世俗事相，經論說得很多，
而勝義觀慧──從聞而思而修，專是觀察自性而深入究竟。這才能徹破眾生的
根本愚迷，通達世間的實相。
壬二：
苦因於惑業，業惑由分別，分別由戲論，戲論依空滅。
勝義觀，是尋求一切法的自性，而依之悟入勝義的。這一正理的觀察，為
解脫的不二門。解脫的是「苦」，苦是眾生的身心自體，以觸對一切而引起的
憂苦。眾生為什麼是苦？為什麼在生死中輪迴？上面已講過，這是「因於惑業
」。「業」依惑而起；「惑」是無明──我我所見為主的煩惱，經說『無明，
不正思惟』為因(58)，就是「由」不如理的虛妄「分別」而起。為什麼眾生的心
識，總是妄「分別」而不能如實知呢？這是「由」於「戲論」。什麼叫戲論？妄分別
是不離境相而現起的，妄分別生時，直覺得境是實在的，這似乎是自體如此，
與分別心等無關的。這不只是妄分別的錯覺，在凡夫的心境中，那個境相，也
確是現為這樣的。這是錯誤的根本來源，是不合實際的。為什麼？如認識到的
，確是實在的，是自體如此的，那與經驗的事理，全不相合；也就是世俗的，
出世的一切，都不能成立了！那並不如此而現為如此的「戲論」，分別心──
名言識是不能知道他是錯誤的。如以尋求自性的正理觀察，層層披析，要他還
出究竟的著落，就顯出是並無真實自性的。一切法無自性，就是一切法的真相
了。所以，「依」於尋求自性不可得的「空」觀，不斷修習而能夠「滅」除。
戲論滅了，妄分別就失卻對象而不起。分別心息，就是般若現前，當然不再起
惑造業，不再苦體相續而解脫了。聖者的解脫，是依空為觀門而得到。佛說空
無相無願為三解脫門，理由也就在此。
庚三
辛一
壬一：
諸法因緣生，緣生無性空；空故不生滅，常住寂靜相。
分別心所現起的，有實在感的境相，為什麼知道是戲論，與實際不相符合
呢？因為如一切是實在的，就與現實經驗不相符，而且怎麼也不能證實他是實
在的。關於這，佛開示『緣起法』，說明了「諸法」──外而器界，內而身心
；大至宇宙，小到微塵，都從「因緣生」的。換句話說，不論是什麼，都不是
自己如此，而是為因緣關係所決定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故
彼生；此無故彼無，此滅故彼滅』的。我們如離了這現實經驗的一切，因果法
則，那就什麼也無從說起，更不要說論證諸法的真相了。一切從因緣生的，無
論是前後關係的因緣生，或同時關係的因「緣生」，就可知諸法是「無性」的
。無性，就是無自性。自性，這一名詞，有自有自成的意義。實在的，應該是
不依他而自有的，也應該是獨存的。因為，如依他因緣，就受因緣所決定，支
配，不能說自己如此，與他無關了。實有而自有的，獨存的，也應該是常在的
。因為，離去了因緣，就不能從自體而說明變化。假使說：自身有此變化可能
性，那自身就不是單一性的自體，而有相對的矛盾性，這應該是因緣所起，而
不是自性有了。觀一切法是緣起的存在，所以不能是自有的，獨存的，常在的
，也就決非如分別心所現那樣的實在性。無自性而現為自性有，所以是戲論惑
亂。是戲論有，也就可知是無自性的；無自性的，佛就稱之為「空」。空與無
，在中國文中也許有點類似，但梵文是不同的。無是沒有；空不是什麼都沒有
，而是說自性不可得，無自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施設有
──假名有，空是不礙於假名有的：空的，所以是假名有的，因緣生的；因緣
生的假名有，所以知道是無性空的。緣起觀，無性觀，空觀，假名觀，是同一
的不同觀察，其實是一樣的。所以說：『眾因緣生法，我說即是空，亦為是假
名，亦是中道義』(59)。
依此觀察：世俗假施設的一切，是這樣的有了，無了，生了，滅了，前後
延續，展轉相關，成為現實的一切。透過無性空而深觀一切法的底裏時，知道
這是無性的假有；有無，生滅，並沒有真實的有無，生滅。儘管萬化的生生滅
滅，生滅不息，而以「空」無自性「故」，一切是假生假滅，而實是「不生滅
」的。一切法本來是這樣的不生不滅，是如如不動的「常住」。這不是離生滅
而別說不生滅，是直指生滅的當體──本性，就是不生滅的。因此，世相儘管
是這樣的生滅不息，動亂不已，而其實是常自「寂靜相」的。動亂的當體是寂
靜，也不是離動亂的一切而別說寂靜的。這樣，依緣起法，作尋求自性的勝義
觀時，就逐漸揭開了一切法的本性，如經上說：『一切法皆無自性，無生無滅
，本來寂靜，自性涅槃』(60)。
壬二：
法不自他生，不共不無因；觀是法空性，一切本不生。
一切無自性空的勝義觀，菩薩是廣觀一切的；以無量的觀察方便，通達無
自性的。如概略的說，可攝為二大門：法空觀，我空觀。法，是以法假為主，
攝得受假名假；我，是受假中的一類，就是身心和合而成個體的眾生。法空的
觀門，最扼要的，是觀四門不生。法是有的，凡夫執著為實有，否則就是實無
。佛開示生滅無常觀，這只是從無而有，有已還無的生滅現象。但有些以為：
有法的實生實滅。這不但不因生滅而解了世俗假名，反而執著生滅的實自性，
這恰好違反了法空的不生滅性。所以大乘法以因緣不生為要門，遣除凡夫，外
道，有所得小乘與大乘的妄執，而顯示佛法的真義。
眾生執為實有性的法，是有的，也就是生的。這到底是怎樣的生起？怎樣
而有呢？說到生，不外乎有因緣生與無因緣生二類。有因緣生的，又不出自生
，他生，共生三類──一共四門。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起
，生起的是實有的。共生是：雖自體自有，但要其他的助緣，才能生起。解說
起來，雖各派的異說眾多，但總不出此四門，所以就以四門來觀察。
以正理觀察起來，凡是實有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可
能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自體既已經存在，就是已生起；
說自體又再說生起，是思想的矛盾！試問：沒有生起的自體，已生起的自體，
有沒有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的應該是不存在了。未生
[P354]
時的自體，如不存在，那怎能從不存在的自己而生起自體？如未生的自體已經
存在，那對生起的來說，既有所不同，就不再是自體了。假如說：未生的自體
，已生的自體，毫無不同，那就應該沒有生與未生的差別了。而且，自體能生
自體，生起了還是那樣的自體，那就應該再生起自體，而犯有無窮生的過失。
二、也不可能是「他生」的：沒有生的時候，如沒有自體，就沒有與他相對的
自；沒有自，也就不能說是他了。自他的意義都不成立，又怎麼說生呢？如真
的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生馬一樣。有以為：佛法
說『因緣生』，『依他起』，不也就是他生嗎？如執為自相有，自性有的他生
，是應該破斥的。但佛說因緣生，緣生是無自性的，所以不能說自相有。因緣
與所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名為他，而決非與自體對立的
他自體。三、也「不」是「共」生：共生是自生與他生的綜合。如分別起來，
自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麼可能呢？如甲盲不
能見物，乙盲也不能見物，二盲合作，又怎麼能見物呢？四、更「不」能是「
無因」生的：現見世間是有因果關係的，如說無因無緣，那就一切都不成立了
！善惡，邪正，也不成立了！如無因而生，那十惡五逆的，也許會生天或成佛
了，這是怎麼也不可能的。
總之，凡以為法是實有性的，那就不出四門，而結果都是不能生的。但生
是世間的現實，所以一切法決非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所
以知道是緣生，是假施設有。依緣生假名而「觀是」無性的，是「法空性」，
也就能通達「一切」法「本」來「不生」了。如經說：『若從緣生即無生，於
彼非有生自性』(61)；『諸法從本來，常自寂滅相』(62)。
註【5-057】《大智度論》卷四一（「大正」卷二五．三五八頁下）。
註【5-058】《雜阿含經》卷一三（「大正」卷二．九二頁下）。
註【5-059】《中論》卷四（「大正」卷三０．三三頁中）。
註【5-060】《解深密經》卷二（「大正」卷一六．六九三頁下）。
註【5-061】《菩提道次第廣論》卷一九引經（四九頁下）。
註【5-062】《妙法蓮華經》卷一（「大正」卷九．八頁中）。
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「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
【金剛般若波羅蜜經】
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