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辛二：
我不即是蘊，亦復非離蘊，不屬不相在，是故知無我。
次略說我空觀。我有二：一、補特伽羅我；二、薩迦耶我。補特伽羅，譯
義為數取趣，是不斷在生死中受生的意思。無論是自己，別人，畜生，都有身
心和合的個體，都可說有世俗假我的（受假）。但眾生不能悟解，總以為是實
體性的眾生在輪迴，就成為補特伽羅我執。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的
身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，與他對立起來（名
假）。這是根本沒有的妄執──薩迦耶見。對人，有補特伽羅我執；對自己，
有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。
眾生的世俗心境，都是執我的（俱生我執）。但這是直覺來的，極樸素的
實我，到底我是什麼，大都不曾考慮過。這到了宗教家，哲學家手裡，就推論
出不同樣的自我來（分別我執）。但作為生命主體，輪迴實體的我，一定認為
是實有的；這是與他對立而自成的，輪迴而我體不變的。實有（實），自有（
一），常有（常），為自我內含的特性。這與執法有自性的自性，定義完全一
樣。所以約法說無自性，約眾生說無我，其實是可通的。所以說為法無自性空
，我無自性空，又說為法無我，人（補特伽羅）無我。可是薩迦耶我執，又在
這實，一，常的妄執上，進而說樂。覺得自身為獨立的，就覺得是自由自在的
。從我（妄執）的本性說，我是樂的；從我所表現的作用說，是自我作主，由
我支配（主宰，是我的定義）的權力意志。所以薩迦耶我，是以主宰欲而顯出
他的特色。不過，如通達無自性，通達實，一，常的我不可得，主宰的自在我
，也就失卻存在的基石而遣除了。這些，是觀我空所必應了達的意義。
從凡情所執的我來說，不外乎『即蘊計我』，『離蘊計我』二類。然以正
理觀察起來，自性有的「我，不」能說「即是」五「蘊」的。我到底是什麼？
一般所說的：我走，我拿，我歡喜，我想像，我作為，我認識，都是不離身心
──五蘊的。所以一般的我執，都是執蘊為我的。但五蘊是眾多的，生滅無常
的，苦的，這與我的定義──是一，是常，是樂，並不相合。如真的五蘊就是
我，那就不成其為我，要使大家失望了。一般宗教家，經過一番考慮，大都主
張離蘊計我，認為離身心──五蘊外，別有是常，是樂，微妙而神秘的我。但
以正理推求，也決「非」是「離蘊」而有我的。因為離了五蘊，就怎麼也不能
形容，不能證明我的存在，不能顯出我的作用。怎麼知道有我呢？眾生的執我
，都是不離身心自體的，並不如神學家所想像的那樣。有的固執離蘊有我，又
另為巧妙的解說。有說是相屬的：以為五蘊是屬於我的，是我的工具。我利用
了足，就能走；利用了眼睛，就能見；利用意識，就能明了認識。有說是相在
的：如我比五蘊大，五蘊就在我中，如五蘊比我大，我就存在於五蘊中。這
既然都是離蘊計我的不同解說，當然也不能成立。所以，「不」是相「屬」的
，也「不」是「相在」的。相屬，如部下的屬於長官；相在，如人在床上。這
都是同時存在，可以明確的區別出來。但執相屬，相在的我執，如離了五蘊，
怎麼也不能證明為別有我體，所以都不能成立。經這樣的觀察，「故知」是「
無我」的，並沒有眾生妄執那樣的我體；我不過是依身心和合相續的統一性，
而假名施設而已。我執本不出這二類，後來佛法中的犢子部等，執有『不即蘊
不離蘊』的不可說我，這是誤解世俗的施設我為自相有，『執假為實』的分別
妄執。
辛三：
若無有我者，何得有我所？諸法性尚空，何況於彼我！
我空與法空，在般若經論中，常常是互相證成的。我空，所以法也是空的
；法空，所以我也是空的。依此，「若」了達眾生而「無有我」，那「何得有
我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身體，我的財產，我的名
位，我的國家……凡與我有關，而繫屬於我的，就是我所有的法。又如我是受
假，是取身心而成立的。所以，如五蘊，六處，六界，六識等，都是我所依的
法假。我所有的，我所依的，都是法。無我，就沒有我所，所以我空也就法空
了。反之，「諸法」的自「性」，似乎是真實的，「尚」且是「空」的，「何
況」那依法而立的「我」？這更不消說是空的了。
本頌，含有非常的深義，惟有大中觀者，才能如實的開顯，貫通。這是說
：佛在聲聞法中，多說無我；明說法空的不多。因此在佛法的流傳中，就分為
二派：西北印度的一切有系，以為佛但說無我，法是不空的（如毘曇家）。中
南印度的大眾系中，有說：佛說我空，也是說過法空的（如《成實論》）。大
乘佛經，不消說，是說一切法性空的。但對於我空及法空，如從有部系而來的
瑜伽宗，就以為小乘但說我空，大乘說我法二空。中觀宗近於中南印的學派，
所以認為小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龍樹論而抉擇貫通。
『小乘弟子鈍根故，為說眾生空。……大乘弟子利根故，為說法空』(63)。
『不大利根眾生，為說無我；利根深智眾生，說諸法本來空』(64)。大小乘經，
確是明顯如此的。但這不能說聲聞弟子沒有法空，因為，『若了了說，則言一
切諸法空；若方便說，則言無我。是二種說法，皆入般若波羅蜜相中。以是故
佛經中說：趣涅槃道，皆同一向，無有異道』(65)。這明白說破了：眾生空的無
我與法空，只是說明的顯了一些，或含渾一些，其實都是般若正觀，一乘一味
的解脫道。所以說：『我我所法尚不著，何況餘法？以是故，眾生空，法空，
終歸一義』(66)。這是說：能得無我我所的，一定能通達法空。因為觀空的意義
，都是無自性。觀我無自性而達我空，如以此去觀諸法，法當然也是空的。不
過，『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱，離諸法愛，畏怖老病死惡道之苦，不復
欲本末推求了了，破壞諸法，但以得脫為事』(67)。這就是急求證悟，直從觀無
我我所入手，不再去深觀法性空了。但這是不去再深求（佛也不為他說法空）
，而決不會執法實有的，如『若無眾生，法無所依』(68)；『無我我所，自然得
法空』(69)。這樣，聲聞的無我，是可以通法空，而不與法空相違反的。依《中
論》「觀法品」的開示，雖廣觀一切法空，不生不滅，而由博返約的正觀，還
是從無我我所悟入。這正是生死的癥結所在，出世的解脫道，決不會有差別的
。不過根機不同，說得明了或含渾些，廣大或精要些而已。
這樣，凡是通達我空的，一定能通達法空；可以不深觀法空，不開顯法空
，而決不會堅執自性有而障礙法空的。如執法實有，那他不但不解法空，也是
不解我空的；不但不除法執，也是不除我執的。所以經上說：『若取法相，即
著我人眾生壽者；若取非法相，即著我人眾生壽者』(70)。龍樹論也說：『若見
陰不實，我見則不生。由我見滅盡，諸陰不更起。……陰執乃至在，我見亦恆
存』(71)。誰說聲聞聖者，知我空而說一切法實有呢？不解法空，不離法執，誰
說能離我執呢？這可以推知：佛說本來一味，只是淺者見淺，深者見深，淺深
原是一貫的，到了偏執者手裡，才分為彼此不同的解行。
庚四
辛一：
惑業由分別，分別由於心，心復依於身，是故先觀身。
空，是要觀眾生與一切法都是性空的。龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初
學的，應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑業，「惑業由」
於「分別」，這已如上面說過。此惑亂的妄「分別」，是「由於心」。從人類
，眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。從依心而起惑造業來說
，佛法分明為由心論的人生觀；重視自心的清淨，當然是佛法的目的。然心是
依於身的，此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶，所以生死不了；
而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱同安危義』(72)的取著。人類在
日常生活中，幾乎都是為了此身。身體是一期安定的，容易執常，執常也就著
樂著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如執心為常住的，依
此而著樂著淨，可說是反常情的。這只是神學與哲學家的分別執，論稱為『如
梵天王說』(73)，也就是婆羅門教的古老思想。所以，如眾生專心染著此身體，
是不能發心，不能解脫的大障礙，「是故先」應該「觀身」。佛說的道品，以
四念處為第一，稱為一乘道。四念處又以觀身為先，觀身不淨，觀身為不淨，
苦，無常，無我，就能悟入身空。對身體的妄執愛著，能降伏了，再觀身心世
界的一切法空──無我無我所，就能趣入解脫。佛法中，有的直捷了當，以心
為主。理解是唯心的；修行是直下觀心的。這與一般根性，愛著自身的眾生，
不一定適合。因為這如不嚴密包圍，不攻破堡壘，就想擒賊擒王；實在是說來
容易做來難的。自身的染著不息，這才有些人要在身體上去修煉成佛呢！
辛二：
無我無我所，內外一切離，盡息諸分別，是為契真實。
大乘行者，以「無我無我所」的正觀，觀察「內」而身心，「外」而世界
，知道這「一切」都是似有真實而無自性的。觀我無自性，名我空觀；觀法無
自性，名法空觀。由於空觀的修習成就，能「離」一切法的戲論相，也就不於
一切而起我我所執。因此，「盡息」所有的「諸分別」，無漏的般若現前。所
以說：『諸法不生故，般若波羅蜜應生』(74)。又如說：『語言盡竟，心行亦訖
。不生不滅，法如涅槃』(75)。現證的般若現前，就是「契」入一切法的「真實
」相；這名為空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。這實是超脫一切
分別妄執，超越時空性，質量性，而證入絕待的正法。
同樣的無我無我所，那二乘與佛菩薩有什麼分別呢？悟入『無分別性』，
依《華嚴經》「十地品」說：這是二乘所共得的(76)。《般若經論》也說：『二
乘智斷，即是菩薩無生（法）忍』(77)。但菩薩有菩提心，大悲心，迴向利他，
以本願力廣度眾生，這怎能與二乘無別！這是說，大小乘以願行來分別，不以
慧見來分別。雖說同證無分別法性，也有些不同。聲聞於一切法不著我我所，
斷煩惱障。而菩薩不但以我法空性慧，證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法
空，離一切戲論，盡一切習氣。得純無相行，圓滿最清淨法界而成佛，這那裡
是二乘所及的呢？
辛三：
真實無分別，勿流於邪計！修習中觀行，無自性分別。
現證的般若，名無分別智；證悟的法性，名無分別法性。在修習般若時，
經中常說：不應念，不應取，不應分別。證悟的且不說，修習般若而不應念，
不應取，不應分別，那怎麼修觀──分別，抉擇，尋思呢？這也難怪有些修持
佛法的，勸人什麼都不要思量，直下體會去。也難怪有些人，以無觀察的無分
別定，看作甚深無分別智證了！所以無論是無分別智證，無分別的觀慧，「真
實」的「無分別」義，應善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「
計」執，故意與佛說的正觀為難！要知無分別的含義，是多種不同的，不能儱
侗的誤解。如木，石，也是無分別的，這當然不是佛法所說的無分別了。無想
定，心心所法都不起，也是無分別的，但這是外道。自然而然的不作意，也叫
無分別，這也不能說是無分別慧。因為，無功用，不作意的無分別，有漏五識
及睡悶等，都是那樣的。又二禪以上，無尋無思；這種無尋思的無分別，二禪
以上都是的，也與無分別慧不同。所以慧學的無分別，不是不作意，不尋思，
或不起心念等分別。那到底是什麼呢？「修習中觀行」的無分別，是以正觀而
「無」那「自性」的「分別」；從自性分別不可得，而入於無分別法性的現證
。
自性分別，是對於非真實而似真實的戲論相，著相而以為自性有的。上來
已一再說到，自性有，是我我所執的著處；如起自性分別，就不能達我法空，
而離我我所執了。所以，應分別，抉擇，觀察，此自性有是不可得的，一絲毫
的自性有都沒有，才能盡離自性有分別。離此自性有分別，就是觀空──無自
性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得──空觀，不但不
是執著，而且是通向離言無分別智證的大方便！經說的不應念，不應取，不應
分別，是說：不應念自性有，不應如自性有而取，不應起自性有的分別。不是
說修學般若，什麼都不念，不思，不分別。如一切分別而都是執著，那佛說聞
思修慧，不是顛倒了嗎？如無分別智現前，而不須聞思修慧的引發，那也成為
無因而有了！
不過，在從修無分別觀──觀自性分別不可得，臨近趣入無分別智證時，
如著力於分別，抉擇，也是障礙，所以經說不應念等。這名為『順道法愛』，
如食『生』不消化而成病(78)。這等於射箭，在瞄準放箭時，不可太緊張，太著
意；太緊張著意，反而會不中的的。從前有人，寫信給有地位的人，生怕錯誤
，封了又開。這樣的開開封封，結果是將空信封寄了去，成為大笑話。所以，
在觀心成就，純運而轉時，不可再作意去分別，抉擇。其實，這也還是不著相
，不作意分別的意思。
註【5-063】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八七頁中）。
註【5-064】《大智度論》卷二六（「大正」卷二五．二五四頁上）。
註【5-065】同上。
註【5-066】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二九二頁中）。
註【5-067】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八七頁中──下）。
註【5-068】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八八頁中）。
註【5-069】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二九二頁中）。
註【5-070】《金剛般若波羅蜜經》（「大正」卷八．七四九頁中）。
註【5-071】《寶行王正論》（「大正」卷三二．四九四頁上）。
註【5-072】《解深密經》卷一（「大正」卷一六．六九二頁中）。
註【5-073】《大智度論》卷三一（「大正」卷二五．二八九頁上）。
註【5-074】《大智度論》卷四０（「大正」卷二五．四九六頁下）。
註【5-075】《大智度論》卷一（「大正」卷二五．六一頁中）。
註【5-076】《大方廣佛華嚴經》卷二六（「大正」卷九．五六四頁下）。
註【5-077】《大智度論》卷七一（「大正」卷二五．五五五頁上）。
註【5-078】《摩訶般若波羅蜜經》卷三（「大正」卷八．二三三頁中）。
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是故，我執皆緣無常五取蘊相，妄執為我。
然諸蘊相從緣生故，是如幻有。
【成唯識論】
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