雖然這裡以初學入門者為主，不過法門無量誓願學，偶爾也來點進階的。
今天推介一本書，以藏傳中觀闡述大乘空義，與漢傳比較別有一番風景。
關於大乘空義，漢傳的多見偏空，不解者易流於清談，無法建立起修行；
反觀藏傳，是從緣起與空性不二，全幅邁進層層建立起空性的智性理解，
強調由邏輯因明的分別概念，盡極思擇後融入無分別境，符合次第修學。
《中論》也說：「不依世俗諦，不得第一義」。
這是對岸翻譯的簡體書，原作者已經出家成為一名尼師了
先貼上書籍資訊，眼尖的人應該會發現我有在別處貼過本書的幾章內容 @@
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藏傳佛教中觀哲學（Dependent-Arising and Emptiness）
Elizabeth Napper著,劉宇光譯
中國人民大學出版社,2006
簡介：
公元八世紀下旬，發生在蓮花戒與“大乘和尚摩訶衍”之間的著名辯論：“桑耶寺論
諍”（Samyay Debate）。辯論的結果決定性地認定西藏佛教主要承自印度，而不是中國
。
據西藏傳統稱，“和尚”（Hva-shang）的修空觀不外是把心從一切物事中抽離。例
如宗喀巴就認為“和尚”說：“因彼妄計一切分別皆執實相，要棄‘慧觀’，全不作意，
乃為修習甚深法義。”這種觀點其實據以下原則而產生：“凡是分別，況惡分別，即善分
別，亦能繫縛流轉，其所得果不出成滅流轉。”故皆應盡除，且常引喻謂：“黑白二雲，
俱障虛空”。為了破斥“和尚”，蓮花戒廣引經證及理證，指出在步步逼近真實的途中，
思維過程的某些概念分別不僅可以接受，且更是必需的。
承此傳統，藏傳中觀的靈魂人物 ──宗喀巴‧羅桑札巴（tsong kha pa blo bzang
grags pa, 1357-1419），以他最早期的中觀著述，即《菩提道次第廣論》（lam rim
chen mo, 簡稱《廣論》）“毗缽舍那”品為例進行深入分析。
宗喀巴對中觀的詮釋是針對14世紀西藏學者以斷見解中觀空義而發。雖然中觀所對治
的是常、斷二邊見，理論上二邊屬同等虛妄，但在龍樹、月稱論著裡實質篇幅分布上遠偏
重在破常邊，例如龍樹破經、有二部實事師，月稱破唯識。這頗易被只知依文解義（
sgraszin）者誤讀為：(1) 常我執方為中觀所破；(2) 中觀只破不立。但由於下文即將提
到的情況，使宗喀巴警覺到，斷邊見的破壞力不能被低估，因而也是中觀詮釋上需同樣提
防的陷阱，在觀念上它是源於釋義時心態的怠惰與反智。
在宗喀巴以前的各派藏傳佛學普遍認為佛教中觀空義所揭示的是“絕對、不可說、不
可思議、弔詭、無分別、詭譎”的真實。宗喀巴大弟子中以辯義聞名的克主杰‧格列貝桑
（mkhas grub dge legs dpal bzang, 1385-1438）在其中觀巨著《顯示甚深空真實義論
之善緣開眼》（stong thun chen mo，簡稱《善緣開眼》）中曾闡述由此引申一體三面的
三種對空義的斷見式詮釋：
(1) “非有非無”見（yod min med min kyi lta ba），存有論上認為諸法不分
勝義、世俗，概屬“全無”（ye med pa）；
(2) 語義及認知上的斷見，從原則上否定因明、名言、概念分別、思維、智性理
解或知覺認知等認知手段（pramana，即“量”）所得有任何意義的真實可言；
(3) 解脫實踐上的斷見，這包括兩方面：一是戒行操守上無是非善惡的分別；二
是禪修上持“無思無想”見（ci yang yid la mibyed pa'i lta ba），即
現代學者所說的“寂滅論”（quietism）或“無想定”。
以上三說不單在理論上有內在聯繫，同具“反智、反語言”等斷見特性，且被認為在
歷史上全部來源於桑耶寺論諍的禪宗漢僧。克主杰《善緣開眼》特別舉《中論》第一品第
一頌“四門不生”為例，指上述第一類斷見據此頌論證由色法、一切智、空性到離二邊中
道等一切法皆被中觀正理破盡無遺，因此無一法存在。這是由不正解“四句”引生的“所
破太濫”。其次，第二類認知論斷見透過論證理性的自相矛盾與不濟，把自語相違過（
nan'gal gyi skyon）看成是“超越”理性的智慧頂峰。
第三類斷見是在禪修踐行上緊隨禪僧的“雪域行者，為示入‘無境可住心’（ci
yang yid la ma byas pas bzag pa na），遂於是非對錯上不作任何破／立（dgag／
sgrub），亦即無事可做心智之境的不思不想（ci yang yid la byar mi rung ba'i hva
sang gi dam bca'）”。克主杰固然斥責這種視空性為無境、無相之議乃是自相矛盾的荒
謬言論，因那無異於“覺者在不知空性（既然沒東西可知）的情況下教授空性”，有現代
學者在闡釋克主杰時指出，永無辦法被概念化的就毫無意義，因為它根本不能有意義地被
稱為空性，故完全無分別經驗實屬自語相違，這種“不可說”經驗不知在宗教論述中有何
意義，因空洞心智根本無從說明佛教教義。宗喀巴的另一上首弟子賈曹杰‧達瑪仁清（
rgyal tshab dar ma rin chen, 1364-1432）在其《入菩薩行論廣解》（spyod'jug
rham bshad）稱：昔人謂……“勝義諦，不論有分別無分別心，悉不可為境……此說全不
應理。許大乘聖人等住無心，即是成立順世外道之宗”。有現代研究即順著賈曹杰這一段
落指出：若空性是禪宗漢僧所指的“全無境”，則對境的智無從生起，不能對治無明，實
與佛義相違。
有些學者透過宗喀巴一些罕受關注的信件，剖析上述三種斷見背後的問題。他指出三
種斷見在方法上都明顯反智，不但欠缺哲學分析的嚴謹度及對理智的承擔，縱容這種哲學
幼稚性（naivety）與佛義及中觀相違，乖離常理，否認經驗世界真實性，認知上過度誇
大禪修經驗的重要，亦錯誤理解佛“慧”（prajna）的性質，亦不切實情地貶抑語言可勝
任的作用。此等智性的怠惰與哲學的幼稚不但侵蝕義理的理性元素，以“反認知”取代“
認知”作為覺悟因，以聞、思二慧為障道因，更嚴重的是在實踐效果上造成操守的崩潰。
因此宗喀巴中觀詮釋關注的遠不只是表面上的論理或方法問題，卻是背後更為根本的社群
操守等踐行問題。為解此困，宗喀巴及格魯派建立一整套經過縝密分疏的論證步驟及精密
細緻的術語系統，以支援依義解文（sgra ji bzhin pa）地，也就是邏輯一致並合乎理智
地解讀中觀，以別於及反制斷見式閱讀。
當代西方佛教學者遂以“經院佛學”（Buddhist Scholasticism）稱謂宗喀巴的智性
宗教態度。他們提出“經院佛學”系列特點如下：(1) 智性對體驗的引導與節制，特別表
現在比量（聞、思二慧）與現量（修所成慧）之間的因果關係；(2) 智性對文本、傳統及
權威的節制，表現在理證優於經證；(3) 諸法的真（空性）、俗（緣起）二諦都是現、比
二量的所量境，覺悟或解脫需依上述認知為必要條件；(4) 對智性，尤其概念思維的一致
性或不矛盾性的承擔與維護，並強烈抗拒托詞“無分別、弔詭、不可說、不可思議”縱容
反智，堅持廣泛使用比量從事概念分析及命題推論；(5) 對載負思維與智性的符號系統（
即語言）在宗教解行中所擔當的角色持積極的肯定態度。
這一構思，直接指引著宗喀巴中觀的基本精神：(1) 中觀並非無宗見地只知破他，卻
是以空性見（sunyatadarsana）或無自性見（nihsva bhavavada）為中觀宗見；(2) 空性
是所知事（shes bya）透過比量產生對空性不單可知可解，且必須是可表與可思議的；
(3) 對比量的依重反映對中觀的經院式詮釋不單絕非“超越”或“否定”不矛盾律及排中
律，反之卻是依邏輯來操作，因此中觀不但絕不認同什麼“弔詭及超越邏輯的智慧”，反
之卻是以緊守邏輯律來承擔宗教的智性態度；(4) 中觀非但不破，且更建立日常世界中認
知及倫理的有效性，同時中觀不僅不否定其他宗義，反之卻在吸納、整合、補充及深化之
，因此宗喀巴悉力於所破事（dgag bya）上加簡別（khyad par sbyar ba），限制其範圍
清楚劃分自性有與緣起有，作為建構無自性的系統與一致性時的策略，以對抗斷空說。
有當代藏族學者特別提到，宗喀巴依經院學態度絕對不會接受空性作如下解讀，這包
括主張：(1) “超越”或否定排中律或不矛盾律等根本邏輯準則；(2) 顯示概念思維的無
能，“放棄”理性以“直觀”頓躍至“無分別之絕對”；（3） 空性作為本體論意義的本
質，是透過邏輯不一致與“弔詭”被揭示。事實上，說宗喀巴“不接受”上述論點已屬溫
和審慎，反觀 Jeffrey Hopkins 在其《觀空》（Meditation on Emptiness）一書開卷處
即列出一份項目更為詳盡周全的同類清單，並指這不單不是中觀空義，且更嚴重的是，那
根本就是中觀空義破斥的對象，即二邊見當中的斷邊見。
由於宗喀巴側重破斷見多於破常見，重緣起多於重空性，強調知識與價值秩序的相對
有效性多於其浮動不定，從而呈現出一整幅深異於漢語學界（無論佛學或中國哲學）印象
中之中觀的畫面。印順法師曾以“偏空”來總結典型東亞佛學對中觀空義的理解。但當空
義可依宗喀巴的路線另謀意義時，則確實為中觀哲學另闢了新天地，可以說宗喀巴的中觀
空義於佛教內顯然不限於只在一時一地才有價值，而是已成為中觀空義的恆久把關者，尤
其擅長於分辨以斷邊見混淆空義、以反智偽冒般若智者。
宗喀巴中觀的基本精神在於徹底把理性貫徹進佛教解脫論內。而 Elizabeth Napper
的研究就是透過說明宗喀巴《廣論》的觀點指出現代中觀學界如何把空義理解為各種各樣
的斷見。因此雖然時、地、文化環境差別頗大，但 Napper 的闡述仿若使宗喀巴跨過歷史
時序之局限，參與時下學界的中觀辯論。
目錄：
第一章 導論
研究的緣起
第二章 《廣論》總覽
第一節 《廣論》撮要
第二節 “止住”（奢摩他）與“慧觀”（毗缽舍那）
第三節 宗略巴討論的脈絡
第四節 宗喀巴如何研究傳統
第五節 一致性的原則
第三章 經籍詮釋
第四章 宗喀巴的論證
第一節 歷史進程
第二節 四宗義的“所破事”
第三節 誰在挨批
第四節 宗喀巴的論證
第五節 勝義抉譯
第六節 四句破
第七節 破四門生
第八節 結論
第五章 宗喀巴與現代詮釋者（Ⅰ）︰不及派
第一節 龍樹作為一個宗教家
第二節 辨別“所破事”
第三節 中觀不外是破斥其他系統
第四節 中觀是反正理的
第五節 中觀是“語言批判”
第六節 宗喀巴的立場
第七節 共同的理解
第八節 語言分析
第六章 宗喀巴與現代詮釋者（Ⅱ）︰過尤派
第一節 “分別”是“所破事”
第二節 中觀抉擇所破斥的世俗有
第三節 中觀無“見”
第四節 中觀不立宗
第七章 宗喀巴與現代詮釋者（Ⅲ）︰其他議題
第一節 “正理”的角色
第二節 空性的狀態
第三節 “道”的結構
第四節 結論
第八章 總結︰空性與戒行
附錄1 當代西方的藏傳佛教哲學研究1980-2005
附錄2 迦舉派八世噶瑪巴‧彌覺多杰與格魯派的中觀諍論
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