推 hywu:我當初也是看了 法藏 法師所講的影帶: 219.87.162.34 09/01 11:58
→ hywu:《菩提心修要》後。才發現原來菩提心是這麼 219.87.162.34 09/01 11:59
→ hywu:美妙的一件事，大家都應該發菩提心才是。 :) 219.87.162.34 09/01 11:59
[圖書] 喜樂泉源：《入菩薩行》<菩提心利益品>、<安忍品>講記 (ISBN:957-28272-0-0)
倫珠梭巴 格西／主講 翁仕杰／譯
中譯者導讀
【寂天的風格與《入菩薩行》的特色】
如果要從汗牛充棟的佛教經典中，選出最受歡迎的暢銷排行榜，寂天菩薩寫的《入菩
薩行》從中世紀的印度、西藏傳揚到現代西方世界，可說是備受推崇的曠世巨作。這部深
受西藏僧俗喜愛的作品，隨著佛教在西方世界的傳播，已被翻譯成中、英、法、日、德、
捷克等多種語言，再度顯現魅力。其真摯的感情、精闢的議論與優美的詩文，跨越了文化
的界限，觸動了當今無數修行者的內心。達賴喇嘛尊者自己都坦承，他是讀了《入菩薩行
》以後，受到感動，才真正發心修行的。跟所有的西藏高僧一樣，他只要一有機會，就會
講述《入菩薩行》。
《入菩薩行》之所以能在印度、西藏佛教中享有獨樹一幟的地位，為各教派共同視為
是修大乘菩薩行的寶典，其來有自。不同於其他大乘佛教──像「中觀」、「唯識」等著
名論典──致力於客觀抽象義理體系的建立，《入菩薩行》的寫作是以「個別的修行者」
為對象，其主題落實在具體的行為上，透過許多生活上的實例與譬喻，讓高深奧妙的佛理
自然而然顯現其內在邏輯與運用性。這種貼近一般人日常經驗的說法方式，反映出寂天和
當時流行好談哲理的經院學風大相逕庭之處，這是他刻意的選擇──將佛法的修行帶回眾
人日常生活中修習實踐，而不光只是成為在廟堂中高高在上被禮讚崇拜的榮耀。我們可以
從他在那爛陀寺被稱為「三事比丘」（同修只有看到他做吃飯、睡覺和大小便三件事）的
獨特求學過程，以及他頌完《入菩薩行》後，離開那爛陀寺，過著遊化四方的辛苦瑜伽士
生活的這些事蹟，看出他不好虛名、不隨流俗，不以表面的世俗成就為滿足，不依附既有
的體制，以一己之力體現菩薩渡化眾生的願行，全心投入更高證悟的追求。為大乘菩薩行
樹立了永垂不朽的理想典範，這就是他備受推崇的原因。
寂天在《入菩薩行》一開始就開宗明義地講，他寫這部論的目的是為了修習自心，以
及和有同等善緣的人分享。為了增長自己和他人對佛法的信心，他在深入經、律、論三藏
後，以自己的體會和實修經驗，依菩薩行的修習前後順序，系統性地寫下自己的悟道體驗
。雖然他謙虛地說，這部論的內容沒有經教中不曾提過的，但每一偈頌都是寂天個人針對
菩薩道修行的獨特創作，並非只是依樣畫葫蘆的實錄大全。因此，寂天個人的風格不得不
成為我們了解《入菩薩行》的關鍵，也就是說我們必須把《入菩薩行》，視為他個人對菩
薩道的原創性詮釋所得，充滿他個人實修經驗的發揮，是他對大乘佛法別有體會的證道之
歌。
從這個角度來看《入菩薩行》，我們也許比較能掌握寂天隱藏在這部論典背後的用心
。首先就題目的選定而言，寂天清楚地標明他在這部論中所要談論的──如何達到具體的
菩薩行。對像他這樣的個別修行者而言，如何消化散佈在眾多經論的大乘教法，使之切合
個人修行之用，這是他主要關心的問題。因為教法是像佛陀等已開悟者所說的一套客觀真
理，沒有經過修學者聞思修的過程，是不可能達到對真理的共同體證的。困難的是，如何
發展出讓在凡夫狀態的修行者能了解接受的一套修學方法──特別是如何把菩薩行具體化
與操作化，而非只是抽象的論證──是寂天把菩薩行安排入個人修行架構中的匠心獨具。
因著這樣的體認，《入菩薩行》就不依傳統教法中六波羅蜜多來設定章節，而是解析
個別修行者必須完成的修學過程，並加以排序而構成十品。這十品的順序，從第一品的菩
提心利益開始，第二品懺悔罪業，第三品持守菩提心，第四品不放逸，第五品護正知，其
後四品為安忍、精進、靜慮、智慧等四波羅蜜多，最後一品是迴向，恰好可以當作每個大
乘修行者在日常修行中的範本。這十品前後順序有其修行上的因果順序，不可隨意放置，
是寂天所設計的從入道開始的發菩提心，到最後迴向功德的完整修學步驟，看得出《入菩
薩行》的寫作，特意考慮了個人實修上的可應用性。
對寂天而言，修學佛法如果不能回歸個人能理解與實行的生活脈絡中，則很難不成為
空口白話，達不到解脫煩惱、利益眾生的目的。特別是菩薩行的內容包羅萬象，所涉及的
範圍難以具體描繪，所謂的「六波羅蜜多」，如果以結果去定義，一切都要做到完美，那
對生於人道中的菩薩將是遙不可及的理想，所以寂天就把完美的標準，放在個別修行者的
內在修證程度上。他提出「六度依心」的說法，例如：什麼是布施波羅蜜多？不是要消除
所有眾生的貧苦，才叫完美的布施，因為那是不可能的。如果要那樣定義，現今世上還有
許多窮苦的人，是不是表示佛陀尚未修成布施波羅蜜多？然而佛已成佛，這豈不自相矛盾
嗎？所以寂天說，只要修行者樂意將他一切所有布施給眾生，就能圓滿布施波羅蜜多。相
同地，只要惡心斷盡，就是圓滿持戒波羅蜜多，而不是得保護眾生到都不被傷害的程度；
只要止息所有的嗔心，就是忍辱波羅蜜多，而不是要制服外界一切的仇敵，才算圓滿。所
以，完美的菩薩行不是以外在的境物為標準，而是以修行者內心的狀態而定。
寂天在修道論上以修行者的心識狀態作為主體，也就是說修行者的行為表現，是心識
內涵與成熟程度的外顯結果。所謂的菩薩行，就是菩提心的具體表現，沒有菩提心就不可
能有菩薩行，所以在修行的方法論上，就必須從改變修行者的認知狀態下手。修道的過程
就是心識轉化的過程，亦即菩提心增長的過程；是逐步地破除無明，進入覺悟究竟真實的
狀態。
無明的破除要靠正確認知的增長，自新的正確認知來了解自己過去錯誤之處，從而斷
惑改過。正確的認知來自修行者邏輯的推理，與經驗的檢證，因此對正法的如理思惟，是
絕對不可或缺的訓練。寂天在《入菩薩行》中不斷地教導要思惟這個道理、那個道理，就
是要修行者不能只是被動地接受教法的神聖權威，他必須將這些法義內化為自己的了解體
悟，從親身經驗中，去分析這些教法的合理性，思惟其正確性的理由，使之與自己的經驗
相互印證，讓佛陀所揭示的正理融入修行者的心識，才能成為修行者自己的證悟。
但是對大多數的一般人而言，就是因為缺乏正知正見，才做出錯誤的行為而身陷痛苦
之中。就如寂天所言：「眾生欲除苦，奈何苦更增；愚人雖求樂，毀樂如毀仇。」（第一
品：二十八頌）教法必須透過易懂合理的解說，才能讓修行者自動接受它的正確性。如何
幫助一般人很容易地了解苦樂的因果關係，把正確的道理植入心田？是菩薩渡化眾生時一
定要具備的方便善巧。如果能把佛法的道理說得愈具體明確，修行者就愈容易了解法的內
容，掌握到重點，在思惟法的深意時就能更明晰銳利，在修習時就更有方向和次第，於對
治障礙時就能更為有效，在證悟進境上就更為堅穩迅速，這正是寂天寫《入菩薩行》的目
的。
本論的當代中譯者如石法師讚譽寂天：「……字裡行間，總是散發著一股濃郁的宗教
情感；時而寧靜莊重，時而灑脫平淡，時而悲天憫人，時而超塵絕俗，在精簡貼切的譬喻
中，蘊含著無限深刻的哲學洞見，在巧妙傳神的譬喻中，蘊含著懇切的宗教教誨。」為了
讓一般修行者嚐到正法的甘露，了解菩薩行不是菩薩大士能做的事情而已，也並非出家僧
侶的專屬修行，而是一般人可以追求的目標，寂天在《入菩薩行》中盡其所能地把深邃高
遠的大乘教理，從艱深難懂的經論，改寫為人人皆懂的道理，教導個別的修行者如何在日
常生活的內涵中，體現慈悲智慧的菩薩行。就像是一座在茫茫輪迴大海中引導眾生航向正
覺境界的燈塔，寂天偉大的行誼，不斷地鼓舞修行者在菩薩道上勇往直前！
【＜菩提心利益品＞與＜安忍品＞的架構安排】
了解了寂天寫作《入菩薩行》的特色後，讓我們進入本書的二大主題──第一品＜菩
提心利益品＞和第六品＜安忍品＞。梭巴格西在一九九九年與二零零零年二次的講經法會
中，原本的主題是＜安忍品＞，但在講＜安忍品＞之前，格西先大略地介紹了《入菩薩行
》，接著就從第一品逐頌講起，完整地把第一品所有的頌文都講完了。之後，他講了第二
品和第三品少數幾頌後，就直接跳到第六品，詳細地講解第六品的頌文。由於格西已對每
首頌文詳加解釋了，我們在此不再贅述，僅就這二品的整體思想和結構關連，做補充性的
介紹和討論。
首先介紹這二品的科判內容──用現代的話來講，科判即每品的大小標題及架構。寂
天菩薩當初在寫《入菩薩行》時，並沒有為此論製作任何科判，依印度作論的傳統格式，
他只把頌文放入章或品的架構中而已。後世的解經註釋者在閱讀完論典的頌文後，發現每
一章的頌文自成結構，若將每一頌文所表達的意義標題化，再找出所屬不同之大小標題的
範疇，即可呈顯大小標題的內在關連，則乍看之下行雲流水的頌文，其實是經過嚴格組織
細心安排的，絕非即興之作而已。經過對每頌科文的判別，注解者就能提供讀者提綱契領
的整體了解，不會掉入「見樹不見林」、被細節淹沒的弊病，在欣賞其優美的詩詞之餘，
更能深入作者未明言的巧思密意。一份完整正確的科判，的確能幫助讀者洞見原作者隱藏
在正文下的分析性架構，增強讀者對原文詮釋的精確性。
在第一品＜菩提心利益品＞三十六頌裡面，依傳統的科判的形式，如果以大小四層標
題的架構劃分，可詳列如下：
（一）論緒：一、申敬禮述宗旨（第一頌），二、示自謙明目的（第二、三頌）；
（二）明菩提心所依：一、思惟暇身難得（第四頌），二、思修善心難生（第五頌）
（三）思惟菩提心利益：一、總明菩提心利益──滅罪勝餘善（第六頌）、易獲利樂
（第七頌）、能辦所求（第八頌）、名至敬歸（第九頌），二、總喻菩提心利益──轉劣
為勝喻（第十頌）、珍貴難得喻（第十一頌）、得果無盡喻（第十二頌）、能損定罪除懼
喻（第十三頌）、能滅不定罪喻（第十四頌上半），三、引經證成（第十四頌下半），四
、別明菩提心利益──菩提心之種類（第十五、十六頌）、願心與行心的利益：1.願心利
益（第十七頌）、2.行心利益（第十八、十九頌）；
（四)菩提心利益之根據：一、引經證明（第二十頌），二、以理成立──願心獲益
之理：1.所緣廣大（第二十一、二十二頌）、2.無與倫比（第二十三頌)、3.珍貴難生（
第二十四頌到二十六頌），行心獲益之理（第二十七頌到三十頌）；
（五）敬嘆菩薩（第三十一頌到第三十六頌）。
我們可以發現透過科判分析後，每一頌文所要表達的主題與意義就可被確認，在整品
中所佔的位置即可被清楚標定，整品頌文的意義結構因之了了分明，作者的整體思想和深
度意圖揭露無遺。以上面所舉的＜菩提心利益品＞之科判為例，在五大子題之中，扣除序
言與結尾的讚詞，我們馬上可以察覺出寂天在這一品要說的重點：是菩提心利益和菩提心
得的種類差別，以及菩提心有那麼多利益的根據和理由，所以此品以「菩提心利益」為名
，是順理成章的做法。
可是寂天為什麼不依傳統慣例，就把這品叫＜菩提心品＞就好了，而刻意叫＜菩提心
利益品＞，特別強調其利益呢？這是否和他心中所設想的讀者特性有關呢？如果這部論的
對象是只寫給早已熟稔教法的學僧讀的，那其實不必刻意強調菩提心的利益，因為他們早
已知道了。既然寂天寫作這部論所設定的讀者是一般大眾，如果不依大眾的思維模式，強
調菩提心所帶來的諸多利益，就難以吸引他們的注意了！
為了引起大眾對菩薩行的興趣，寂天必須強調菩提心的四種利益：「滅罪勝餘善」、
「易獲利樂」、「能辦所求」、「名至敬歸」，要用這四種菩提心在現實上的好處，引誘
一般人進入宗教的生活中，而不是只標舉解脫成佛的出世間功德，讓一般人覺得菩薩行與
自己的世俗生活內容是不相干的。為了讓一般人更能信受菩提心的利益，他不把這四種利
益視為不證自明的真理，試圖以大家都能了解的種種比喻，給予進一步的說明，最後還援
引《華嚴經》中有關菩提心利益的教法為證，表示這些說法非他個人杜撰，都有義理和經
典可依，是經得起論證辯駁的。
這種符合世間人認知架構的獨特說法方式，在第六品＜安忍品＞中更加顯著。學者曾
指出，在所有的大乘論典中，有關忍辱波羅蜜多的教授，在＜安忍品＞中詳細與徹底的程
度，可說是前所未有的。更值得一提的，是在＜安忍品＞一百三十四首頌文中，極少採用
抽象分析的論述，絕大多數是針對生活實際狀況而發的教導──也就是面臨不同的挫折情
境時，如何對症下藥，一一去除嗔怒煩惱，增長安忍。
依科判的劃分，寂天在此品一開始的前六頌，概略地說明嗔恨的過患與安忍的功德後
，其餘的一百二十八頌全部用來談修習安忍之法，其中扣掉談念忍功德最後的八頌（第一
二七頌到一三四頌），他用了一百二十頌，細談如何消除產生嗔恨的各種可能性──這表
示他認為嗔恨的止息必須斬草除根，才是修持安忍的主體工程。
就如我們在前面提過的，寂天認為六波羅蜜多的完成，是依修行者的內心修持程度而
定，菩薩行的安忍波羅蜜多，就是完全的熄滅嗔恨心。他在本論第五品＜護正知品＞的第
十二頌就講到：「頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅眾敵。」頑劣的人像虛
空那麼多，怎麼可能全部都制服得完？如果能止息所有的嗔心，就如同消滅了一切的敵人
。所以，熄滅嗔心是修安忍的不二法門，然而我們有能力滅除所有敵人的嗔心嗎？敵人之
所以為敵人，是我們對他起嗔心，他才會成為我們的敵人，因此，我們只能從滅除自己的
嗔心下手。一旦我們滅除了自己的嗔心，縱使別人把我們當敵人，我們也不把他們當敵人
了。如果能善意耐心相待，化敵為友不是沒有可能的。
那要如何去除產生嗔的因呢？寂天提出四個步驟：
（一）找出生嗔之因（第七頌）──別人強迫我去做我不想做的事，和阻撓我做想做
的事，是生起嗔心的兩個原因；
（二）勸自己止息嗔因（第八頌）──斷除增長嗔恨的條件，認識到嗔恨只會傷害我
自己而已，沒有其他好處；
（三）去除嗔恨的方法（第九、十頌）──遇挫折不應不喜及了解氣憤憂惱無益；
（四）細究嗔因全力斷（第十一頌到第一百二十六頌）──不同的嗔境、消除令我不
樂之嗔及遮除吾欲受挫之嗔。
這四個步驟是要轉換一般人會犯的錯誤認識過程。通常在衝突產生時，我們都會習慣
性的認為錯不在己，是別人的問題！一旦這個認知繼續存在，就不可能去除內在的嗔恨心
。為了要消除嗔心，首先要先承認產生嗔心的主體是「我」──如果是跟自己利益無關的
衝突，縱使再激烈嚴重，我們也不會感到憤恨；再者，因為別人不順服我的想法、做法，
違反我的主體意志，像是強迫我做不想做的事，或阻撓我要做的事，跟我產生衝突，我才
會不高興而生氣。衝突的產生固然涉及雙方，但是由於我堅持自己的本位立場和個人利益
，認為是敵人錯、自己對，才會對敵人產生嗔心。但是我們要冷靜下來想想，真正傷害我
的敵人是誰呢？是和我做對的人？還是我自己的嗔心？答案當然是自己的嗔恨心！這是第
二步，要清楚的認識到自己的嗔心才是一直在傷害我的敵人，所以要反求諸己，回歸主體
，徹底斷除嗔心。第三步，既然了解到受挫生嗔心只會害我而已，而嗔恨與否取決於自我
主體性的覺受，是自己可以改變的，我就應該反被動為主動，透過主體性認知的改變，歡
喜的接受挫折，不再生起嗔恨心。
最重要的就是第四個步驟，仔細分析各種產生嗔恨的原因條件之後，依正確的認識，
全力去除錯誤的嗔恨。寂天指出在三種狀況下，我們會產生嗔恨：第一種是我自己的利益
受損；第二種是我親友的利益受損；第三種是我的敵人得到利益。就是這三個原因讓我不
高興而起嗔恨之心，因此在面臨這三種情境的考驗時，從第十二頌到第八十六頌，他提出
了各種不同的對治方法，構成了消除令我不樂之嗔這部分的內容。
當自己利益受損的情形下，如何去除他人害我而產生的嗔恨心，這包含應忍身苦和應
忍他人言詞譏毀之苦（第五十二頌到第六十三頌）二部分。應忍身體所受之苦又分成三項
：
（一）修安受忍苦──思惟苦是解脫因（第十二、十三頌）、思惟習慣苦後成自然（
第十四頌到第十八頌）、思惟忍苦斷惑之利（第十九頌到第二十一頌）；
（二）修諦察法忍──了解嗔與嗔者非自主（第二十二頌到第二十六頌）、破嗔有自
主因（第二十七頌到第三十一頌）、嗔雖如幻仍須除（第三十二頌到第三十四頌）；
（三）修耐怨忍害──慈悲為懷（第三十五頌到第三十八頌）、如理除嗔因（第三十
九頌到第四十二頌）、遇害思己過（第四十三頌到第五十一頌）。
當親友的利益受損，如何去除因他人害親友所產生的嗔心，在此，寂天提出了解緣起
真實而能忍的諦察法忍（第六十四頌到第六十九頌）和思忍利益（第七十頌到第七十五頌
）二個對治的方法。
至於如何消除因敵獲利而生起的嗔恨心，有如下三點：
（一）應喜敵獲讚（第七十六頌）；
（二）應喜敵獲樂（第七十七頌到第八十頌）；
（三）應喜敵獲利之心──思惟敵獲利乃己之初衷（第八十一頌到第八十三頌）、思
惟敵獲利不關己（第八十四頌）、思惟己過（第八十五頌到第八十六頌）。
接下來的頌文談到細究嗔因全力斷的第三部分，也就是如何遮除吾欲受挫之嗔──當
敵人阻撓我得到我要的東西時，我如何不生氣、不報復。這又分成二部分，要思惟嗔恨敵
人只會害到自己（第八十七頌到第八十九頌）和應忍己利受損。應忍己利受損這部分又分
為：
（一）不應因世間法利益受損而嗔──不應因讚譽受損而嗔（第九十頌到第九十七頌
）、思惟譏毀於己有益（第九十八頌到第一百零一頌）；
（二）不因修德受阻而嗔──思修福莫勝忍（第一百零二、零三頌）、思敵非福障（
第一百零四、零五頌）、思敵極難得（第一百零六頌到第一百二十六頌）。
寂天鉅細靡遺的列舉不同情境下修習安忍的方法，就表示安忍的修習是非常不容易的
，不是一蹴可及的，是要正確的了解嗔恨生起的條件，及其種種對治方法後，努力修習才
能成就。寂天在本品第二頌就講過：「罪惡莫過嗔、難行莫勝忍，故應以眾理，努力修安
忍。」為什麼安忍這麼難修呢？寂天在二十四頌回答道：「心雖不思嗔，而人自然嗔，如
是未思生，嗔惱猶自生。」因為嗔恨是種自然的心理反應，很難克制，一旦生氣的因緣具
足了，嗔恨心就自然生起了，如果沒有經過有意識的防範和長久的串習，是不可能根除嗔
心的。所以，寂天說思惟安忍的道理，與了解克服嗔恨的種種方法，是必要手段。一旦我
們下決心修習安忍，熟知產生嗔恨的各種條件與原因，在嗔心快生起時，很快就能察覺到
狀況，馬上反省令我們生氣的那些錯誤的想法，回復正知正念，嗔因不見後，心就能平靜
下來。這也就是為什麼寂天在＜安忍品＞中要用近九成的篇幅，不厭其煩的分析嗔心產生
的各種條件，及在不同境況下所該使用的對治方法。
為了幫助修行者更有效的修習安忍，寂天在細究嗔因全力斷這部分的教授，提供了一
個由內向外、由己到他的系統性次第，科判所呈現的修行順序，是有其內在邏輯的。例如
，消除令我不樂之嗔（忍己害）的這個主題，就排在遮除吾欲受挫之嗔（不害敵）前面，
也就是說要先轉化自己內在的挫折，才能去除報復敵人的嗔心。
但是要撫平受害的憤怒不是那麼簡單，必須透過正確的思惟，改變對苦受的負面態度
。首先要能安住於苦受，了解受苦是求解脫的肇因，無苦無出離；苦不是不可以忍受的，
習慣成自然；而且忍苦能帶給我們像去除驕慢等許多好處。為了更徹底的安忍苦受，接著
要進一步思惟嗔心是眾緣所成，依他非自主，只是暫時的存在，如幻影一般不真實，但除
嗔可滅苦，還是要努力除嗔心。由於了解嗔恨的人，是毫無自主性的受到嗔心的控制，也
不是要故意加害於我，所以要同情他們，不應再對他們起嗔心。再者，敵人會害我而不害
別人，一定是因為我的業力的關係，是自己舊日所犯過錯的結果，忍害不但可以消除宿業
，而且也可不造新的罪業。
當自己內部的改造工程完成了，能在自己的利益受損時不起嗔心，要安忍親友受害就
相對容易些。當報復心減少了，在面對敵人時就比較能心平氣和，進而能隨喜敵人獲利；
了解敵人不但不是修福的障礙，反而是修安忍的因；最後甚至能珍惜敵人的可貴，對敵人
產生恭敬感恩的心，像尊敬三寶一樣的尊敬敵人。
如果讀者按科判去了解＜安忍品＞的內容，會發現寂天欲窮盡性的涵蓋所有安忍的修
習內容，像是一本用來治療憤怒的「古典心理輔導手冊」，詳細的羅列不同的心理情境，
並附上解決之道。對現代讀者而言，縱使不能全部贊成他的看法，還是不得不同意他所提
的論點確有其洞見與價值，值得人們深思參考。
【修心在安忍上的應用】
對現代的修行者來說，安忍的修持的確是一大挑戰。我們現在所面臨的高度競爭生活
環境，相較於寂天當時所處的古代印度社會，的確已經大大不同。許多人在讀了《入菩薩
行》後，難免都會問自己，寂天所教導的安忍修行，理論上是可以接受的，問題是怎樣才
做得到？梭巴格西在講解＜菩提心利益品＞和＜安忍品＞時，就提出了「修心」（Lojong
）的方法，來解決這個問題。
就如梭巴格西在講經的一開始就提到的，寂天的《入菩薩行》不像普通的學者所寫的
著作，只是為了表示自己的博學或為名聞利養而寫，完全是他從自己修行經驗所得到的方
法，非常寶貴。因此在了解這部論典時，我們不能只把它當成是對教理的客觀論述而已，
必須從修心的角度，從修行者的心靈淨化過程去理解，才能掌握寂天在這部論中所蘊涵的
特殊法門。
所謂「修心」，原本是指藏傳佛教從阿底峽尊者一路傳下特重心靈淨化的一類文體，
相傳《入菩薩行》是修心文體的原型。這類文體的內容，主要是為了激發修行者的菩提心
，提供一套心識轉化過程的特定修習步驟，也構成一種特定禪修的方法。修心的目的就是
要增長菩提心，清淨心中的煩惱與無明，以正確的知見取代錯誤的認識──也就是以世俗
、勝義兩種菩提心，克服「我見」和「我愛」兩大心魔。
就如梭巴格西指出的，我們生命中種種的煩惱，都是因為我們有錯誤的自我意識，把
五蘊聚合的「假名我」視為是真實的、獨立自主的、恆常的，產生「我見」，衍生我的所
屬的分別心，因而導致自私和自利的「我愛」心。為了保護自己的利益，不惜傷害別人，
而造下惡業，才遭受輪迴的痛苦。然而在究竟真實上，諸法無自性，並不存在有自性的自
我，所以用了解「無我慧」的勝義菩提心，就可去除我見的大魔。當我見破除後，就能了
解我與他人不再是對立矛盾的，反而是相互依賴的，是一體的，這時推己及人就能產生同
體大悲的心，想要幫助他人出離痛苦。為了幫助所有眾生出離痛苦，我願成佛渡眾生，這
是大悲利他的「世俗菩提心」，是克服我愛心的最佳利器。
有了這兩種菩提心，才有可能根除嗔恨心。寂天在＜安忍品＞中，雖然列舉了眾多修
習安忍的方法，但仔細分析，全都是這種兩菩提心的發揮與應用。像是他提出的去除因我
受害而生嗔的三個方法中，修「安住忍苦」和修「諦察法忍」是勝義菩提心中，人無我和
法無我的分別應用，而修「耐怨忍害」則是世俗菩提心中大悲心的發揮。把這兩種菩提心
修成後，要達到寂天所標定的忍辱波羅蜜多的完美境界──對一切眾生息嗔心──才有可
能。這時菩薩不但不把嗔恨自己的敵人視為敵人，反而能了解敵人的珍貴而起恭敬感恩的
心，因為他對敵人的錯誤認識已經被去除了，他正確的認識到敵人其實是令我修安忍的因
，是我成佛的必要條件，應該要好好的供養回報，令他歡喜。如果連害我的敵人，我都能
不報復而要令他們歡喜，更何況是於我有恩的眾生，為了報恩，我更應該尊敬他們，實踐
安忍的積極性意義──令一切眾生喜悅。
當修行者了解一切菩薩行都是菩提心的實踐這個原理後，要如何把寂天在＜安忍品＞
的教授，內化成自己安忍的修行，就牽涉到心識轉化的過程。如果我們用傳統佛教聞、思
、修的修行步驟，解析修心的具體操作，以修安忍為例：首先在聞的部分，要心緣教法，
用心聽聞＜安忍品＞的內容，了解整品的架構，背誦所有的頌文，熟悉每頌的正確解釋，
對安忍的內容能憶持而不忘失，就是「聞所成慧」。
接著在思的部分，透過「觀」的修習，要思惟為什麼忍辱有這些好處，嗔恨有這麼多
的壞處，當不同的嗔心產生時要怎麼一一對治，其修習的順序為何要如此安排，當別人提
出不同的問難時，要怎麼正確的回答，這些教法要如何運用到自己的生活中。想通這些問
題後，錯誤的概念性認識就沒有了，這是「思所成慧」。
在修的部分，就是要進一步把正確的認識變成實際的行為，因為從認識到行為是漸進
的過程，由於過去習氣的關係，人們總是還存在一些不經思索的習慣性反應，這時就要以
梭巴格西所講的「隨念」與「正知」來減少嗔心的發作。所謂「正知」，就是如實正確知
覺自己的內心狀態，好像有一個精神上的監視者，不斷的在查看自己的心思是嗔恨的還是
安忍的。一旦發現自己的心思是嗔恨的，就要立刻隨念對治，像繩子一樣，把心栓在安忍
平和上。當正知與隨念愈強時，嗔心在欲起未起之際，就隨即被察覺和停止，自動就能了
解嗔恨的過患與安忍的功德，這就是「修所成慧」。
既然修心也是一種禪修的過程，自然包含了「止」和「觀」兩部分。梭巴格西指出，
寂天在＜安忍品＞的教授是強調要先以慧觀修安忍，非常正確清楚直接地了解到嗔恨的壞
處、忍辱的好處及必要性後，才能達到完美的忍辱。他提到在修安忍時一定要用智慧來觀
察，如果只以修「止」的方式來修，光是坐在那邊想著：「我要忍辱，我要忍辱，我要忍
辱！」不管想多久也不會成就。當「觀」的部分修好了，再以「止」的方法來強化，強化
到很熟練的程度。這樣不斷的修習，到最後我們自然會對安忍達到止觀雙運的成就。
當然要完成這樣的修行是很不容易的，不過不是不可能的。就如寂天把我們的心比喻
成未馴服的野象，發狂時可造成如下地獄那麼嚴重的傷害，但如果好好馴伏，則可以獲得
一切的福善。他在本論第五品＜護正知＞的第二頌和第三頌就分別說到：「若縱狂象心，
受難無間獄，未馴大狂象，為患不及此。」及「若以正念索，緊拴心狂象，怖畏盡消除，
福善悉獲至。」
因為心無自性，會因不同的因緣條件變化，所以才有修習的可能，也因此修心不只是
理論上的可能，在實踐上同樣也是可行的。從佛陀轉法輪以來，修行之道的真理，不斷的
被聖者實證，其奧義也持續的被智者解說。我們讀了梭巴格西對《入菩薩行》的講解後，
對寂天所調製的無惱甘露的實際效用，應是更加清楚明瞭了。這帖消氣清涼散，就在你的
手邊，只要依自己心靈狀況調整配方劑量，持續服用，必能解百憂千愁，常保一顆喜樂的
心。
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