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〈空性：宗喀巴《菩提道次第廣論》之空性教導〉
Introduction to Emptiness: as Taught in Tsong-Kha-Pa’s Great Treatise on the
Stages of the Path
作者：蓋．紐蘭
原文作者：Guy Newland
譯者：項慧齡
出版社：橡實文化
出版日期：2011年07月12日
ISBN：9789866362309
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■作者/譯者/編者．簡介：
蓋．紐蘭（Guy Newland）
他自1988年起於此任教是密西根中央大學（Central Michigan University）宗教學教授
暨哲學與宗教系主任。他是《菩提道次第廣論》（The Great Treatise on the Stages
of the Path of Enlightenment）的譯者兼共同編輯，也是數本藏傳佛教書籍的作者，其
中包括《顯現與真實》（Appearance & Reality）。
■內容簡介：
作者蓋．紐蘭（Guy Newland）是總攝佛經三藏十二部要義的《菩提道次第廣論》（簡稱
《廣論》）英文本的編譯者，他在大學時代便開始與美國藏傳佛教學家傑弗瑞‧霍普金斯
（Jeffrey Hopkins）一起研究藏傳佛教。這本書是他集三十多年來對藏傳佛教格魯派所
談論的空性的體悟，以他自己的語言及豐富貼切的例子，精練、概括與重述宗喀巴《廣論
》中關於「空性勝觀」的關鍵想法與論點。
宗喀巴．羅桑札巴（Tsong-kha-pa Lo-sang-drak-pa）是藏傳佛教格魯派創始者，而《廣
論》是宗喀巴個人的修行教誡，他在《廣論》「空性勝觀」中為我們顯示他如何閱讀佛教
中觀論師龍樹、月稱的方法，以避免許多早期詮釋者所犯下的錯誤，並教導我們如何運用
智慧去觀察、思惟、選擇「空性勝觀」的見地，以免落入修習的歧途。
宗喀巴說，只有單獨的「觀察修」（analytical meditation）或「安止修」（
stabilizing meditation），都是不夠的。源於我們的貪婪、仇恨、嫉妒、恐懼、瞋恨、
驕慢與愚痴，即使這些煩惱並未以強烈的方式展現或看似不存在，它們潛伏、隱藏，就如
同深植於我們的心續之內的根。
這些煩惱如同長在心表面的雜草，修習寂止能夠壓制以惱人、痛苦形式所展現的煩惱，而
修習智慧則可以在其上生起甚深的勝觀，穿透一層比一層細微的自我欺騙，最後甚至根除
最細微的、潛伏的煩惱。本書可以帶你遵循智慧之道，認清自己最根本的邪分別，進一步
去探索「我們如何存在」、「事物是如何存在」，最後才能看見事物的真貌，開始為真正
的解脫痛苦創造根基。
讀者們難以找到能幫助他們了解大乘佛教的中心概念「空性是勝義真實」的書籍。本書以
清晰的語言解釋空性不是某種神祕難解的「空無」（nothingness），而是一種可以也一
定能夠透過冷靜、仔細思惟而了解的真諦。
蓋．紐蘭（Guy Newland）舉出的當代範例和生動的趣聞軼事，將幫助讀者了解藏傳佛教
最偉大的經典著作──宗喀巴的《菩提道次第廣論》──所呈現的核心概念。
[目錄]
導言
第一章 如何解脫？
空性如虛空／宗喀巴的教法／智慧的力量／如何變得明智？／一切善法的來源
第二章 遵循智慧之道
概述／智慧是佛道的獨特力量／我們應該研讀什麼經典？／「道」要根除的是什麼？／法
無我
第三章 我們的選擇至關重大
我們期待什麼？／掌握目標／遮破過度／緣起與空性／更深刻的理解
第四章 勝義與世俗的電台
勝義觀察／名言有
第五章 可靠的來源
我們的感官作為知識的來源／事物生起的方式／善巧的教法
第六章 勝義真實存在於名言中
「無」（不存在）可以是重要的／勝義真實存在於名言中／持有「無見」／事物的本性／
他空性
第七章 自性
遮破不足／真正的所破境／心與世界
第八章 兩種中觀
背景／宗喀巴的解釋／法庭的比喻／宗喀巴區分兩種中觀／結論
第九章 我究竟是誰？
一個謎題／侵入的大象與已婚的單身漢／觀察一輛馬車／補特伽羅
／緣起／視事物猶如幻象
第十章 從觀察至勝觀
勝觀需要觀察／攝持自心是不夠的／智慧之道上的寂止／為勝觀作準備／勝觀／一個完整
的修行
致謝詞
附錄——各章精要
名詞解釋
延伸閱讀
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[摘錄]
摘錄自第一章 如何解脫？
我們因為不了解自己而承受著無謂的痛苦，如同染上毒癮的人極度沉溺於毒品一般，
無法放下自己是具有實體、堅實、獨立自主的這種感覺。我們運用大大小小的計謀去攫取
、傷害，而所有這一切都奠基在我們對「我們如何存在」、「身為有情眾生，我們是誰」
所產生的虛妄執取之上。我們懷著恐懼、瞋恨與驕慢，為了這個被誇大的「我」（self）
而去傷害別人；我們構築貪婪，以滋養、滿足這個被誇大的「我」一時興起的每個念頭。
然而，貪婪與傷害之道完全無法引領我們朝向快樂，它反而是不滿與痛苦的循環之道──
輪迴。我們一再地、剎那又剎那地陷入於自己不知不覺所設下的陷阱之中，正如毒癮者的
毒品，這種有個獨立存在之「我」的虛妄見解，就是我們與他人巨大痛苦的來源。
空性如虛空
當然，我們確實存在，我們是有情眾生。我們作出許多選擇，而讓自己與他人有所不
同。但是，對所有人而言，在某個層次上，我們無法只是「存在」而已。為了真實地活著
，我們覺得自己一定是以某種堅實而獨立的方式存在著。雖然「死亡」告訴我們一個截然
不同的故事，但也正是因為如此，我們便千方百計地去避免聽聞「死亡」的訊息──我們
是無常的，我們的身體就在當下正剎那、剎那地壞滅。雖然我們拚命地想要去相信身體並
非無常的，但真相是：在我們不斷改變的心與不斷老化的身體底下，沒有一個永恆的、自
性的「我」。我們沒有自性，沒有獨立的存在。
我們是以依他而起的、相互依存的方式而存在。我們唯有依賴祖先、身體各部位、食
物、空氣、水與其他的社會成員，才能夠存在，否則便無法也不會存在。在無任何獨立或
實體的自性之下，我們的存在之所以成為可能，完全是因為它並非如我們所想像的那麼堅
實、具體。
我們沒有看見事物的真貌，反而在自己與周遭事物之上增益（虛構）一個虛妄的「有
」（existence，存在）──「自我存在」（selfexistence）或「自性真實」（
essential reality），而這些實際上完全不存在。佛教哲學解釋，勝義諦（究竟真理）
無絲毫這種自性，這就是「空性」（藏stong pa nyid；梵shunyata）。 這聽起來或許讓
人感到沮喪、失望或驚嚇，但它卻是真實的自性（nature of reality）。它是真實而非
幻想，是我們最後的希望與皈依處，讓我們與他人得以脫離無謂痛苦的解脫道，即是透過
對這根本真實的甚深了悟而達成。
在一開始，我們要如何讓自己覺得「空性」是如此正面的事物呢？「空性」一詞具有
強烈的負面意涵。首先，它讓人覺得它與解脫的修行之道截然相反。它或許暗示著空洞、
死寂、絕望與了無希望，也或許暗示著「了無意義（meaninglessness）。假如我們透過
聯想去想像與「空性」一詞類似的概念，就會想到它甚至似乎暗示著沒有什麼事物是重要
的。
我們將藏語「stong pa nyid」和梵語「shunyata」翻譯為「emptiness」（空性），
前兩者的字義實際上的確就是指「空性」，它們尤其是指事物中缺乏或無有某種性質，但
並非缺乏意義、希望或存在。它是指無有那種我們投射在自己與事物之上誇大、扭曲的存
在，一種我們不自覺地加諸一切事物之上的虛妄自性。當我們開始去懷疑這種「粗重」（
heavy duty）的真實時，可能令人感到相當畏懼。我們會覺得，如果事物不是以自己習於
見到的那種堅實方式存在的話，它們就完全無法存在。
但是，讓我們想想，如果我們真的是一種非常堅實的存在，那就表示我們永遠無法改
變。假如這是我們的自性，我們就會一直都是那個樣子，將會被鎖定在「就像我們現在這
個樣子的存在」（existence-just-as-what-we-are-now）之中，而且也不會有生命，一
切事物都將靜止不動而停於現狀，且也無法跟其他有情眾生互動、成長與學習。我們怎能
變得更有智慧？我們將如何尋得快樂？
我們隨著生活、成長，而學習到當我們能夠為其他人帶來快樂時，自己是快樂的。
其他有情眾生及其痛苦是「空」的，但這完全不否定他們的存在與所承受的痛苦。相
反地，它意味著這種痛苦不是真實中固定不變的部分，它可以被改變。事實上，它將會改
變，但它會變得更好或更糟，則依仗因緣，這意指它有一部分將依仗我們自己。
我們可以把空性想成猶如清澈、蔚藍的虛空──一個寬闊、開放的透明空間。如此一
來，這「空」的本質便意味著「我們能夠成為什麼樣的人」的可能性是無限的，它不會受
到阻擋、障礙或束縛。我們幫助他人的力量目前或許有限，但空性並無鎖鍊會阻止我們變
得更有智慧、更慈愛；空性沒有門栓，它遠離任何加諸「我們是什麼樣的人」的內置限制
。我們能變得多有智慧、多麼慈愛？當我們對此感到納悶時，不再添加不屬於真實的那些
限制。
我們不可避免地會面臨一些難關，有時是很大的難關。修行之道需要時間與努力，但
是障礙並非無法克服，因為它們不是真實結構中本具的成分。基本上，一切事物皆空無自
性，我們也是如此，所以，如果我們能正確地理解空性的真實，那就是希望與鼓舞的巨大
泉源。只因為我們是「空」的，「我們能夠成為什麼樣的人」的可能性才會完全開放，就
如虛空是無界限的。
宗喀巴的教法
在本書中，我將概括地描述藏傳佛教格魯派創始者宗喀巴．羅桑札巴在《菩提道次第
廣論》的後半部如何解釋空性。這本出版於1402年的《廣論》是宗喀巴五部重要著作中的
第一部，這些著作之中，宗喀巴詳盡地闡釋了自己處理佛教哲學的態度與方法，在其中，
因明（邏輯）與戒律（道德規範）的正量（validity，標準）都被維持在一個徹底的空性
見之中，這見地是：「一切諸法皆無自性。」
一如其他大乘佛教徒，宗喀巴相信一切有情眾生都如正等正覺的諸佛般，具有獲得圓
滿安樂的潛能。這條通往佛果的修行之道，牽涉了兩個因素的平衡發展：（一）通達一切
存在事物之空性的智慧；（二）為了其他有情眾生的利益而採取的慈悲之行。智慧摧毀一
切增益執（reification），並深入勝義諦，同時絲毫無損世俗諦（相對真理），讓我們
得以存在，能明辨倫理道德，以及幫助那些受苦的眾生。
讓我們目前於不滿足狀態之生死流轉的根源，是來自我們以一種扭曲且實有的觀點來
看待自己的天生習性，我們也同樣地執持此習性，以相同的方式來看待一切諸法。
為了獲得智慧，為了通達空性，我們必須看清自己妄計的誇大之「我」根本不存在，
藉以克服增益見（reifying view）。宗喀巴強調，為了獲得這種證悟，我們必須運用正
理（reason）去破除這個增益之「我」或自性的存在，也就是去證成它們並不存在。我們
全無「自我存在」的「我」──一個獨立存在的「我」，即於勝義中的「實我」（real
self），但這不表示我們完全不存在，「補特伽羅」（person，或譯為「人」）與其他諸
法確實是相互依存的。
佛陀提及「他自己」與他的行為時，也會使用「我」這個字眼，如此使用語言是自然
且正確的。補特伽羅與其他事物只是於名言義（conventional sense）之中的存在，但僅
僅以這個方式存在，就足以讓他們運作，而且事實上，這種存在方式是必要的。在沒有任
何固定不變的、自性的、本具的存在能力之下，我們仍然能夠充分地選擇與行動。
在追求佛果的過程中，菩薩透過觀察作意，而獲得「『我』無絲毫自性」的正確宗見
（philosophical view，宗派的觀點）之後，他會藉由猛利、深入且廣泛的修習，來熟悉
這個見地，而在修行之道上繼續前進。這些智慧的修行，強而有力地與菩薩的慈悲結合運
作。
有些人或許會認為，菩薩對根本之自性是空性的眾生生起強烈的悲心是自相矛盾的，
甚或是荒謬的。但實際上，證得空性後，便可以從許多方面支持與增強悲心的力量：
（一）藉由看清自己與他人之間並無自性上的差異，修行者逐漸削減「獨占鼇頭」的自我
珍愛感。他不再相信「在這裡」有個獨立存在的「我」，並且為了達到保護與滿足「我」
的目的，而無視於或甚至犧牲「在那裡」的所有其他有自性者。
（二）此外，藉由看清他與一切眾生共有空性的本性，修行者增強他與其他眾生息息相關
的深刻感受，這對他生起慈心與悲心是非常重要的。
（三）為了鼓舞是自己為了利益一切眾生而成佛，並且觀擇成佛狀態迥異於自己目前的情
況，修行者必須生起強大的信念，相信轉變為一個正等正覺的佛陀是有可能的。這個信念
源自這樣的理解：他目前幫助其他眾生的有限能力，並非他的自性。他的本性是清淨的空
性，為轉變開啟無盡的可能性。
（四）當菩薩修學如「布施」等以悲心為動機的修行法門時，他的善行會因為結合菩薩的
智慧而得到淨化，並且符合「波羅蜜多」（perfections，度）的標準；而這種智慧即是
理解布施者、布施物、受施者與布施行為本身皆無任何自性。
智慧的力量
在立願要為一切有情眾生帶來安樂之後，菩薩最初透過修學六波羅蜜多（六度），以
證得佛陀所擁有利他的巨大力量。六波羅蜜多分別是：
（一）布施；
（二）持戒；
（三）安忍；
（四）精進；
（五）靜慮（meditative stabilization，即「禪那」或「禪定」）；
（六）般若（智慧）。
首先，菩薩個別培養六波羅蜜多，接著以「一一度中攝六六度」（每個波羅蜜多都充
滿其他五個波羅蜜多的潛在力量，並互為支持）的方式去修持。「布施」是樂於與他人分
享物資（財施）、保護他人（無畏施）與教導他們佛法（法施）的意欲。「持戒」是放下
傷害他人的念頭與習性。「安忍」是不在意別人對自己所造成的傷害，而能勇敢地接受所
承受的痛苦，以及對佛法保持一種忠實的信念。「精進」是熱忱與喜悅的能量，使我們能
夠堅定地從事善行。
「靜慮」（禪定）是一種善心，它專注於禪修的所緣境（對境），而不散動到其他事
物之上。這種強而有力、穩定的心是一種妙善的工具──一種多用途的「內在技巧」
（inner technology）。
「 智慧」 具有一系列多種的意義， 它常常特指一種能強力地觀擇勝義真實（
ultimate reality，即事物在究竟觀察下的存在方式）的心。這種最特殊的智慧──通達
空性的心，即是本書的主題。這種心了解事物就意義上而言是「空」的，於自身中並無任
何存在，它們唯有依仗彼此，才得以存在。
然而，就更廣泛的意義而言，智慧是指觀擇與觀察的理解，它能夠釐清「什麼是什麼
」（what is what）──如實地看清事物。宗喀巴教導我們，對修行之道而言，這種觀察
慧（discerning wisdom）必不可少。去深思擁有這種智慧的利益，以及缺少這種智慧的
過患，便是開始生起智慧或任何善德的方法。
不論你從事什麼，困難都會生起，因此重要的是，我們要仔細地思量自己試圖達成的
目標，然後準備就緒。當心中非常清楚地確立渴望達成此目標的理由時，我們就已經穿上
抵禦氣餒的盔甲了。事實上，釐清什麼是擁有智慧的好處與缺乏智慧的壞處，這種觀擇的
理解就已經是一種智慧。智慧猶如心靈的視覺，能引領我們向善。它在六波羅蜜多當中扮
演著引導的角色，有如意識之於五根（five senses）所扮演的角色，它是能夠讓菩薩決
定何者當為或不當為的智慧。
舉例來說，讓我們思量第一波羅蜜多「布施」。某人才剛剛開始修持布施，在這個情
況之中，正是智慧讓人能了解布施的優點與慳吝的過患。到了後來，對進階的菩薩而言，
這是現觀空性（勝義真實）的無二智（nondualistic wisdom），讓他們能夠修持更徹底、
更強而有力的另一種布施，例如把自己的身肉布施給需要的人（但若沒有無二智，這種布
施就極不可取）。
若無這種清楚明辨的智慧，我們就會非常容易地接受事物的表象。這是一個深層的過
失，它會引起無數不必要的痛苦。一個飢腸轆轆的披薩熱愛者可能會把披薩看成一種具有
天然營養、從內散發光熱的東西，在未真正自覺地去思考這個情況時，他接受這個顯現，
並且把披薩本身當作快樂的本源。但是不久之後，他可能就會有一張被披薩燙傷的嘴巴，
以及一些腸胃要清理的垃圾。
讓我們再舉另一個例子。假設在銀行大排長龍的隊伍中，有個人插隊到我前面，我可
能會認定他很壞，應該受到嚴厲的指責或面對更慘的情況。我可能也會認為他是個天生的
壞胚子，他的行為是其惡劣本性的一種表現。即使我克制住自己的言行，但內心卻激動地
義憤填膺。雖然我太善良而不會大打出手，但我可能覺得他活該被揍。在那時，他在我心
中顯現的是：此人本性惡劣，而且在客觀上理應被痛揍一頓。我的怒氣與正義感是奠基在
一個未經檢視的假設之上，這假設就是那個人故意要傷害我，而且毫無插隊在我前面的正
當理由。
但要是我錯了呢？或許我應該加以探究，能禮貌地詢問，而非情緒激動。即使這個插
隊的仁兄確實是故意的，或許那是一時的心理困擾所引起的脫序行為。為什麼我們難以區
分「對我無禮相向的人」與「某個人是我的敵人，因為他在根本上、本質上就是那個一直
在那裡傷害我的人」？「智慧」教導我們，我們真正的敵人從來不是其他的有情眾生，而
是無明與它的爪牙，後者包括貪婪、仇恨、瞋怒、驕慢與嫉妒。
事物常常在我們的心中顯現，彷彿它們一直是獨立且不變的，但事實上，它們依仗各
種條件（緣），而且時時刻刻不斷地在改變。當所依仗的緣改變時，它們就會腐朽、毀壞
與壞滅。如果我們未停下來去探究，就會傾向於接受事物在表面上的顯現，我們的驕慢、
瞋恨與貪欲便會對這些「錯亂顯現」（false appearance，亂相）火上加油，而這些顯現
生起的方式同時也會使驕慢、瞋恨與貪欲之火燃燒得更加旺盛。例如，相信自己的敵人生
性邪惡，而朋友則生性善良，正如同他們顯現在我們心中的樣子，於是我們向敵人開戰，
並且百分之百地確定自己的暴行是合乎道德、正當合理、偉大崇高的，或甚至是神聖的。
不具智慧也會從其他方面為我們帶來問題。由於無法仔細觀察，我們傾向把許多事物
都視為是絕對矛盾與相互排斥的，但事實上，它們只是表面不一致，或鮮少同時出現。宗
喀巴教導我們，「擇法」（觀察思擇諸法）是智慧最重要的面向之一，這個主題貫穿整部
《廣論》。例如，我們或許認為「猛利慈心」與「無貪」兩者互相牴觸，但在智慧的引導
之下，菩薩可以對一切有情眾生生起非常強烈的慈愛，卻毫無貪著。
或者我們會覺得，當對眾多有情眾生所承受的難忍痛苦變得易感時，會無可避免地感
到挫折、沮喪，但是對受到智慧引導的菩薩而言，情況卻非如此，菩薩可以具足無量喜樂
，而無任何憂惱或心散動的情況，其中正是智慧讓這種平衡之力變成可能。
在佛教經典中，也有許多段落看似相互矛盾。例如，大乘佛經所教導的誓戒與佛教密
續典籍所談的誓戒之間，就有若干差異。若無智慧之光引導我們去了解這些段落的密意，
便會很容易地墮入無止盡的困惑之中，而不知道如何繼續。
在「勝義真實」與「名言有」（conventional existence，世俗存在）這個特別重要
的例子當中，我們會發現，唯有明晰的智慧才能觀擇兩者並不相違。
許多佛教徒與非佛教徒都獲得一個結論：「甚深空性」（profound emptiness）與「
名言有」兩者是相違的。因為就「甚深空性」而言，他們認為一切事物無如微塵般的自性
；但在「名言有」之中，特定的「果」依仗個別的因與緣而生起。一旦你採納這個錯誤的
結論，就會面對幾個有限的選擇：你可以在相信空性的同時，把以名言存在的人、辨別是
非對錯等事物視為「優雅的虛構事物」（polite _ction）。或者，你可以相信事物的真
實正如它們所顯現的那般，並捨棄佛教的甚深智慧。或者，你也可以捨棄所有的正理，並
堅持空性與世俗的因果關係兩者都是「量」（valid），即便兩者完全相互牴觸。敏銳、
安忍、觀擇的智慧將會看清所有這些選擇都是拙劣且不必要的。在《廣論》當中，宗喀巴
著手證明這一點，並詳細地提出替代的選擇。
如何變得明智？
所有美好的特質都來自智慧，因此，我們應該竭盡所能地生起、增長智慧。與智慧的
明晰對立的是愚痴，而愚痴來自諸如此類的情況：結交惡友；怠惰；無好奇心；厭惡觀察
；認為自己已經了知事物而不必去研讀或分析；受到邪見的影響；以及「我不能」（像我
這樣的人絕對無法了解）的想法。
竭盡所能地研讀（聞）佛法，是生起智慧不可或缺的關鍵。根據宗喀巴的說法，廣泛
研讀佛教經典及其論釋是「聖道最勝命根」。藉由思惟（思）所學，你內化教法，把佛法
帶入心中。這些並非由上師口耳傳承的某個不同教導的教法，正是你日後修習（修）所要
採用的內容。因此，雖然有些佛教徒區分大學者（discursive，分別）與大修行者（
nondisursive，無分別），並且認為廣泛研讀是前者的事，但宗喀巴卻指出，正是那些要
開始認真修習的人，才最需要謹慎地研讀這些教法，以免落入修習的歧途。如果我們相信
，認真修行可以置研讀與觀擇於不顧，這就是心靈的毒藥。我們怎麼能夠去修持或修習自
己從未費心去理解的事物？
正確地修持佛法，就是掌握佛法的最佳方式。為了正確地修持佛法，我們必須研讀經
典，進而理解佛陀的教導。聽聞教法，並且把它視為個人修行的教誡。在我們開始研讀佛
教典籍時，它們的廣度、複雜性與內在的差異，有時可能會讓人卻步，但我們應該運用自
己所有的觀察力全力以赴。請記住，研讀與修行並非兩回事，你的修習必須是自己先前已
經研讀、仔細思考過的內容。當你理解某件事物並作意思惟時，它就能夠作為利於甚深修
習的焦點。
一切善法的來源
佛教典籍教導，世間與出世間的一切美善，都源於「寂止」（serenity；梵shamatha
。音譯為「奢摩他」）與「勝觀」（insight；梵vipashyana。音譯為「毘缽舍那」）。
如我們將會看到的，寂止與勝觀是修行者經過長期修學之後，才能生起的修習特質；它們
是第五波羅蜜多「靜慮」與第六波羅蜜多「般若」充分生起的型態。這會產生一個問題：
所有的善德要如何從大多數佛教徒尚未證得的事物（寂止與勝觀）中生起？宗喀巴解釋，
我們不應該以如此狹隘的觀點來解讀這些段落。在此，「寂止」廣泛地包括所有專注於善
所緣境的一境心，而「勝觀」則泛指觀擇法義的注意力。因此，這些教法意味著，不論我
們考量到自己、諸佛或其間的任何人，在每個地方的所有善行，都可以追溯到「由其不散
亂心，正思法義」的心理修行。
雖然佛教教法包含為數眾多的不同修習技巧，但它們都可以被歸類在「寂止」與「勝
觀」的兩個範疇之中：（一）能更增強我們的專注力，使心穩定而不散亂的修習，這種修
習在圓滿寂止（真實止）時達到頂點；（二）運用、生起觀擇與觀察所緣境特質之力的修
習，這種修習在勝觀時（真實觀）達到頂點。唯有透過寂止、勝觀之力充分平衡發展的修
行，我們才能獲得佛教修持的完整利益。只有單獨的「觀察修」（analytical
meditation）或「安止修」（stabilizing meditation），都是不夠的。
這是源於我們的問題，內心的煩惱是以現行（active）與潛伏（latent）兩種形式存
在。我們經常因為突如其來的貪婪、仇恨、嫉妒、恐懼、瞋恨、驕慢與愚痴而飽受折磨。
然而，即使它們並未以如此強烈的方式展現或看似不存在，我們仍然深受其薰習。它們潛
伏、隱藏，就如同深植於我們的心續之內的根。這些煩惱如同長在心表面的雜草，修習寂
止能夠壓制以惱人、痛苦形式所展現的煩惱，這創造了一片空地，修習的智慧則可以在其
上生起甚深的勝觀，穿透一層比一層細微的自我欺騙，最後甚至根除最細微的、潛伏的煩
惱。
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