身念處KAyAnupassanA
一、安般念（AnApAnasati）
（一）安般念與身念處的關係
佛陀說明安般念是在身聚裡面。身聚意指身體是由很多不同的部分所組合，一般說有三
十二部分2 ，如頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等，若繼續分別即是地、水、火、風四
大與四大3 ，如眼淨色、耳淨色4 等。不論地、水、火、風四大或是所造色，都是生滅
無常（無常），不斷受無常的逼迫（苦），沒有不變的實體存在（無我）。如此觀察身
體，就不可能在身體中看到「我」，看到真實存在的眾生、女人、男人。在修習身念處後
，就會漸漸遠離這些概念，而經驗身體是無常、苦、無我，是空的；就能慢慢放下對身體
的執著。
安般念包含在身體裡，是身體的一個部分，是身聚裡的一個身聚5，兩者無法分開。說到
身念處的修行方法，首先是安般念，這是《大念處經》中的第一個練習。若能徹底修習
《大念處經》裡的每個方法，都可以成為解脫法門。佛陀特別讚美安般念，若能多修習安
般念，便可完成、圓滿七覺支，引導我們朝向解脫。
（二）為何只說安般念的四個練習？
平常在經典中，如在《中阿含經》、《安般念經》、《雜阿含經》，佛說明安般念為十
六個練習6。但在《大念處經》只說四個練習7，註釋書未說明原因，可能是因為佛陀應機
說法，為了適合所有根機的修行者，而說四個練習。四念處的修行是適合所有根器的修
行者，沒有四念處的修行，我們不可能達到解脫的目的。若我們依照安般念十六個步驟來
修行，基礎的條件是禪定，如果沒有禪定，就無法依之修行。這十六個步驟中，第一至第
四屬於身念處，第五至第八屬於受念處，第九至十二屬於心念處，第十三至十六屬於法
念處，構成完整四念處的練習，這是由止至觀的修習歷程，不一定適合所有的根機。
第二，可能是在《大念處經》裡，除了安般念以外，其他的法門也都是唯一法門、解脫
法門，如正知法門、界分別法門、不淨觀法門等。有兩種不淨觀：一是有識不淨觀（savi
ñña Naka asubha），以四大作為所緣，觀身體的三十二部分；另一種是無識不淨觀（av
iñña N aka asubha），觀死屍，在墳墓觀部分，有九種觀。修習每個法門，若能配合法
念處的修習，都能成為解脫法門，而不只是安般念而已。
（三）修習安般念的前準備
「比丘如何安住於身，循身觀察？」即比丘如何安住、持續地依循身體觀察身體，不斷
地以智慧觀察身體裡生滅的種種現象。如何修習呢？第一個練習是安般念的練習。
「諸比丘！比丘前往森林、樹下或空閒處。」
此處說明修習安般念的條件。在佛教裡，我們常說三種、或五種遠離，第一即是身遠離
，有身遠離，才能修習安般念。身遠離意指心不專注在五欲的所緣，不要專注在好色、
好聲等，要專注於業處上。如此才能實現第二心遠離——捨離五蓋，若能實現心遠離，
才能實現第三煩惱遠離，即正斷煩惱。
佛陀說要去森林、樹下或空閒處，這些地方遠離人群，寧靜而無干擾，對初學者而言，
安靜處比較容易專注8。但這也是方便說而已，並非說修安般念一定要到森林等地。若我們
的心沒有智慧，無法專注所緣，即使到森林，仍無法實現身遠離、心遠離。若有智慧，
雖然處在人群，仍能實現心遠離。不過若要學好修行，便要培養修行的態度與習慣，不
論在什麼情況下，都能專注於業處。
我記得在斯里蘭卡時，有一位從德國來的居士，他決定出家，師父答應給他茅篷住。他
住了幾天，不斷地埋怨那地方太吵，師父給他比較安靜的地方。他還是不滿意，表示還是
聽到很多聲音，無法集中精神修行。師父就給他最偏僻的茅篷，那邊只有猴子、鳥與蟲
的聲音，他依然不滿意，無法專注於業處。結果幾個月之後，他就還俗了。如果我們有
這種態度，就無法進入修行之門。
「盤腿而坐，端正身體」，
靜坐時重要是結跏趺坐，脊椎保持端正，節節平正相接，平肩含胸。佛陀建議這樣的坐
姿，因為這是最穩定與舒服的姿勢，對心的平靜與提高警覺性有所幫助。因此如果身體
不直，我們的心就無法警覺，容易昏沉、掉舉，無法離開五蓋，實現心遠離。捨離五蓋的
條件就是不斷地警覺，這也要靠身體的姿勢。
「置念面前」，
“parimukham”是前面、面前之意，又是嘴巴附近之意。依照註釋書：修行者要遍持業處
，專注於修行的業處，而捨離所有其他所緣。修行者將心引導至當前的業處上，並固定
在那裡。我們念息在“parimukham”這裡。而依照一切有部的方法，可以念在嘴、心、臍
，在很多不同樣的地方。在泰國很普遍是注意呼吸在心，定在心。但是如果我們接受註釋
書所說，《大念處經》特別說明在面前嘴巴附近，則除了在嘴巴附近外，不能在其他地方
注意我們的呼吸。一般指上嘴唇以上，鼻孔以下的部位。
（四）正修安般念
1.正念出入息
接下來要怎麼作？「正念而出息，正念而入息」9，念不斷的守在呼吸上，不理會其他所緣
。佛陀在《安般念經》說，若無正知、念，便不能修安般念。因此一定要不斷用智慧和念
覺知呼吸，才是修習安般念。
依照經文先出息，在出入息時，保持正念，持續不忘失，正念就會越來越強。正念強時
，定力便會提昇。當定力提昇至相當程度時，呼吸會變成禪相。若能持續穩定的專注禪
相10 ，便能證得禪那11。
在此階段不觀呼吸的自相，如冷、熱、流動等，也不觀法之共相，即無常、苦、無我，只
是覺知呼吸的本身12。
修習安般念的過程如何運用智慧？在前面我曾說明四念處是一個連續不斷的過程，止觀
的修習也是不斷的過程，止與觀互相配合修行才會進步。目前是修止，培養禪定，有相當
的禪定，智慧會明顯，便能修觀。
修習禪定的過程，若不能運用智慧，修習不易成就。以修習安般念來說，定是把心專注
於呼吸的所緣上。智慧是了解所緣，不迷惑所緣；也就是用智慧了知呼吸出入、長短、
粗細等情況。專注而不掉舉散亂，了知而不執取、不迷惑，便可很快進入情況。若不用
智慧，一味努力抓緊呼吸，不能了知呼吸情況，如此容易疲累、昏沉、散亂，五蓋馬上就
來報到，定慧當然無法開展。
《中阿含．小空經》以地點13來說明這個過程，地點、呼吸等，都是說明修行者的業處14
， 修行者學習如何領導他們的作意，讓心專注於所緣上。若心能如此練習，在成就禪定
後，便可依照之前所提的七隨觀，觀安般念為無常、苦、無我、空。
若是修奢摩他，便不能思惟出入息為無常。不過要清楚了解，心專注呼吸，安般念統一
這個心，除了安般念以外，其他的經驗都是空、都是無常，要遠離它、滅它、捨它。了解
這個道理，安般念也是屬於無常、苦、無我，但這階段只是方便了解而已，先不要注意
它們。成就了奢摩他以後，才能夠實現觀，觀呼吸的無常、苦、無我，觀呼吸的空。
2.了知長短息
出息長時，了知：我出息長；入息長時，了知：我入息長。出息短時，了知：我出息短
；入息短時，了知：我入息短。
什麼是息的長短？長短是依照時間長度，不是尺寸上的計算，呼吸維持較長的時間，叫
長息。
好像大象的呼吸，蛇、烏龜的呼吸，牠們的呼吸比較長，繼續很久的時間。個人依出入息
的情況，決定多久的時間是「長」，多久是「短」。
（1）初學者：保持自然呼吸
我們要故意讓出入息變長，還是保持自然呼吸？初學者首先要習慣在這個法門上，不要去
欲願呼吸是長、是短，保持自然的呼吸，自然地觀它是長、是短，不要故意讓呼吸變長
變短。若如此控制呼吸，不容易培養定力。
（2）基礎者：以九法練習作長呼吸
若已有好基礎，培養相當的定力，可以依照《清淨道論》、《無礙解道》的說明以「欲」
作長呼吸，以九種方法練習15 ，讓呼吸變長。（一）清楚了知出息是長的；（二）清楚了
知入息是長的；（三）欲：靠長呼吸的經驗，我們生起欲求的心，想要息變長。
呼吸是心生的色法，呼吸的長短，是靠心的努力。在《清淨道論》16有風箱的譬喻，觀
想身體為一個鐵匠用的風箱，業生的身體如同風箱的殼，鼻子就如風箱的口，呼吸好像
風箱裡面的空氣，心就如鐵匠的努力。若鐵匠拉長，風箱的風變長的，若鐵匠拉短，風箱
的風變成短的。因此，靠心的努力息漸漸變長。現在生起「欲」， 想要呼吸比以前長；（
四）靠此「欲」，觀出息比以前長；（五）觀入息比以前長；（六）息比以前長，修行
有進步，在長的呼吸上感到喜悅。依照長呼吸的欲和喜悅，（七）出息是長，（八）入息
是長。由於欲，息比以前長而微細，心也更寧靜專注，心漸漸從出入息轉去、放下，而生
起（九）捨，即是不染著，有捨才是正定，不是染定；正定才能開展智慧。
3.覺知全身息
修習：我當覺知（息之）全身而出息；修習：我當覺知（息之）全身而入息。
什麼叫「全身」？「全身」是呼吸從開始到結束的整個過程。每一出息、入息，看它開
始入、繼續入、中間入、繼續入至結束；它開始出、繼續出、中間出、繼續出至結束。
【專注觸點】
身念處的修練包含止與觀，在修練安般念的過程，由於作意、所緣的不同，而成為止或
觀，若是注意呼吸的出、入，是修練止；若注意呼吸的地、水、火、風等自相，或無常
、苦、無我的共相，便是修觀。要分別清楚自己是修止，或是修觀；若混亂的修習它們
，不容易成就。修習禪定的過程，若能覺知入息、出息、長息、短息，雜念愈來愈少，
觸點愈來愈明顯。持續地專注觸點，習慣專注在一個地方，勿隨呼吸進出體內或體外。
若能專注觸點，將呼吸的過程看得愈來愈清楚，定力也會越來越強。《無礙解道》和《
清淨道論》以鋸木頭譬喻說明17，就如一個技術熟練的木匠鋸木頭，將手握在鋸柄處，而
把注意力放在鋸子與木頭接觸的地方。若去斯里蘭卡或是去印度觀光，可以看到二個木
匠用很長的鋸子鋸木頭，不論他們是拿鋸子的什麼地方，他們只注意鋸齒與木頭接觸的地
方，若注意其他的地方，鋸子就搖動不穩定。如同你們開始注意除了呼吸以外的其他所緣
，心就不穩定。若不能完全專注於呼吸，會出現其它的所緣，心會掉舉散亂，生起很多
煩惱，你們會不滿意自己的表現。若是熟練的木匠，雖然只注意鋸齒與木頭接觸的小範
圍，但能很清楚鋸子的拉動，從開始、中間、結束，此過程的每個部分能看得很清楚。
同樣的，若專注在一個地方，心能穩定、清楚了別整個呼吸的過程，從開始到結尾。好
比印度的二個木匠在鋸木頭，心穩定專注一處，他們能夠成就他們的努力，完成他們的
工作。修行者如此練習，能專注在觸點，心有輕安、法喜，能捨離五蓋、捨離煩惱，實
現解脫的過程。
4.寂靜身行
修習：我當寂靜身行而出息；修習：我當寂靜身行而入息。
身行意指「呼吸」18，因為風界19的作用，呼吸讓我們感覺身體的移動。依現代心理學
的解釋，能感（sensation）和所感（sense data）是一個經驗。以呼吸來說，能感的是心
；所感的是呼吸、身體。在身念處的修行，若所感的變得微細，能感的心就變成微細，
它們互相影響。若觀呼吸為粗，心也就粗；我們的心微細，能感微細，所感的呼吸也就變
得微細。越微細的心相應於越微細的呼吸。此即是我「當寂靜身行而出息、入息」，呼吸
越流暢，心越流暢；呼吸越微細，心越微細；呼吸越粗，心越粗，粗的呼吸是屬於粗的心
。呼吸愈來愈微細，心愈微細，善法越來越明顯。因此，在止、觀的過程，調呼吸愈來
愈微細，也稱調善法，調五根、五力、七覺支、八支聖道、四聖諦。四念處的修行，止、
觀變得愈來愈明顯，所有的法變得越來越明顯，我們觀得越來越清楚，清楚它們的生滅
、特相、作用、近因。
【七種作意】
如此使呼吸和心越來越微細的過程，在《清淨道論》以數、隨逐、觸、止、觀、還、淨
七種作意20說明，《俱舍論》也提到相同的道理。
（一）數作意：在開始的時候，要清楚呼吸進出，可以用數作意讓心安住於呼吸。在每
一呼吸的末端數「一、二、三」，至少應數到「五」，但不應超過「十」，依照自己的意
願在五至十間選一數字，接著下定決心專注平靜地覺知呼吸，不讓心遊蕩至其他地方。
剛開始練習數息時，由於不習慣所緣，數得不流暢。若熟練此過程，會數得越來越順暢
，就如牧牛人站在牛棚的出口，一打開牛棚的門，牛隻很快的奔出來，牧牛人數牛數得
很流暢。在此情況下，呼吸變得愈來愈流暢，愈來愈明顯。
（二）隨逐：當呼吸變得流暢明顯，不數息也能正念在出入息，這時可以放下數字，以
念隨行出入息，將注意力放在鼻孔周圍，知道息的初、中、後整個過程。
（三）觸：隨逐與觸一起生起，不能分開的。此時專注於息與身體的觸點，清楚呼吸的
開始、中間、結束，不論出息或入息，都越來越清楚，息的全身越來越清楚，觸點變得
越來越明顯。
（四）止作意：息的全身越來越清楚，觸點越來越明顯，在此清況下，呼吸變得愈來愈
微細，開始出現禪相，剛開始時禪相模糊不明亮，稱為遍作相。此時仍繼續專注於接觸
點的息，不理會禪相。若禪相出現於觸點並穩定發亮，呼吸變微細，而且與禪相結合，
呼吸似乎是禪相，禪相似乎是呼吸，便可捨呼吸專注於禪相，此是取相。在禪相上尋與
伺21的作用越來越強，可長時間停留在禪相上，此時禪相呈現清徹、明亮及光耀，即是
似相。心穩定平靜的專注它，達到近行定22、安止定23。
當心專注於似相一、二小時，不受干擾，應嚐試辨識在心臟裡，依靠心所依處24的有分心
25， 與呈現於有分心的似相，清晰覺察後，應開始辨識禪支26。初禪的呼吸，比欲界近行
定微細、寂靜；去掉尋、伺，呼吸變得更微細，觀禪相的心更微細、寂靜、調和，如此
便達到第二禪；若去掉喜心，呼吸、心更微細、統一，善法更明顯，入於第三禪；若去
掉樂受，心止一境，進入第四禪定，完成安般念的禪定過程，此入禪定的過程稱止作意。
修習禪定，應練習每一禪的自在27，使禪那穩定，便可開始修觀，這是傳統的方法28。在
《清淨道論》和《俱舍論》以觀作意、還作意（或稱轉作意）、清淨作意三種作意來說明
觀的過程。
（五）觀作意：意指分別名與色。若不分別名與色，無法提起無常、苦、無我三相。因
為在呼吸的經驗裡，無常是被相續隱藏的，若不能去除相續的概念，無法了解剎那生滅
的過程，便無法真正的修觀。在觀的過程，觀照色的心，比沒有觀照色的心微細，思惟
名的心比思惟色的心微細。若能思惟色與名，照見名色的相續，名色的剎那生滅，才能了
解名色的緣，意即觀察名色的緣起，觀察名色的緣為段食29、無明、愛、取、行、業。
修緣起觀的過程30，心能變得更微細、寂靜，更能清晰觀照名色的緣生緣滅31。
（六）還作意：若能觀名色的生滅，心越來越微細，可能會生起觀的十種隨煩惱，如修
觀時會有明亮的光產生，或是身心覺得很輕安、舒暢，對此產生歡喜、執取；要觀它們
為無常、苦、無我，去掉十種隨煩惱，心和所緣會變得更微細，如此才能實現有力的觀
。在此情況下，生滅的過程能夠觀得越來越快，生愈來愈不明顯，便捨生隨觀，只觀壞
滅，好像水泡、水沫在我們的前面，只見到滅，看不到生起。
（七）清淨作意：在有力量的觀的過程，心變得愈來愈微細，所緣也愈來愈微細。如此
可實現其它的觀智，如怖畏智32、過患隨觀智33、厭離智34、欲解脫智35、審察隨觀智
36 、接著世間的最高觀智行捨智。然後檢查智慧的經驗，檢查觀境界的心37，繼續觀它們
為無常、苦、無我，觀智成熟出現見道，見道的心與所緣更微細；繼續觀名色法，有時也
反觀觀名色的智慧，實踐愈來愈高的道果，心變成最微細，生起了金剛定38， 成就阿羅
漢果。
如此，在觀的過程以觀作意、還作意、清淨作意三種作意實踐修練，心與所緣愈來愈微
細、敏感、流暢、寂靜，善的心法愈來愈集合於一處，成就止與觀，實現清淨、解脫，
證悟阿羅漢，圓滿四念處的修行。
另外，《瑜伽師地論》無著菩薩說明止、觀的修練過程依了相作意、勝解作意、遠離作
意、攝樂作意、觀察作意、加行作意、加行果作意七種作意39。內容和《清淨道論》所說
不同，可互相參照。
（一）了相作意：能覺了欲界諸欲粗相，又能覺了禪定中所有靜相，於所緣清楚明了，
故能如法的修練。
（二）勝解作意：於所緣發起勝解決心，不離開所緣，持續修習止、觀，定、慧明顯增
強。
以上兩種合稱隨順作意，培養穩定的作意，調順心與相應名法安住於所緣，屬於四種專
注中的強迫專注。
（三）遠離作意：定、慧明顯，才能遠離煩惱，此過程即遠離作意。修遠離作意時，靠
穩定的心、穩定的想來遠離欲界最粗重的煩惱。
（四）攝樂作意：遠離了粗重煩惱，時時欣樂作意，而深慶悅，身心感到喜樂、輕安；
又應時時厭離作意而深厭患，為欲除遣昏沉、睡眠、掉舉等煩惱。
（五）觀察作意：思惟觀察已斷未斷之煩惱，能發現修練止與觀過程中更微細的煩惱，
為了斷除所有煩惱，正勤安住，樂斷樂修，心不斷的專注在所緣。
（三）（四）（五）合稱為對治作意，能對治粗細不同的煩惱，屬四種專注中的有間專注
。此有間專注階段，心已能持續不斷的專注於所緣，不過偶而仍會出現一些雜念或昏沉。
（六）加行究竟作意：此時暫時伏斷欲界一切煩惱，不間斷地專注所緣，由此因緣，將
入初禪安止，是無間專注。
（七）加行究竟果作意：若能不斷練習，便能實現止與觀的最高作意，即加行究竟果作
意，亦即任運專注，即完全不用勉強，無功用運轉作意。在此情況下，心變得完全平衡，
所有的善法都能調和，遠離一切惡不善法，進入禪定。
定屬遍一切心、心所，所有的心都有定，善心的定比不善心的定深，禪定是屬於善心的定
，禪定中煩惱已被降服，不善心不會生起，因此禪定中可感受善心的樂，沒有煩惱的樂。
欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂微細，初禪的樂比欲界近行定的樂微細，第二禪的樂
比初禪微細，禪定愈深，樂受愈微細深妙。因此，佛陀乃至歷代高僧大德一再告誡、提
醒，禪定並非究竟，勿耽著於定樂，應以禪定為基礎，繼續修習觀禪，期能照見諸法實
相，究竟解脫。
在南傳系統的《清淨道論》裡，清楚地分別止與觀，修止時不修觀，修觀時不修止，要先
出定才能修觀。北傳《瑜伽師地論》以七種作意說明止、觀的過程，無著菩薩將所緣分
別為遍滿所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨煩惱所緣四種40， 此四種所緣屬於止，亦屬於
觀，止觀的分別不明
顯。
【以譬喻說明安般念的修習情況】
實踐止與觀的過程，在《雜阿含經》舉出一個以廚師為主角的譬喻41來說明此過程。好
的修行者，就如賢慧善巧的廚師，會察顏觀色，觀察國王的進餐情況，依照他的觀察、
經驗，了知國王的偏好，繼續調理、變化，奉呈種種美味，因此深得國王的歡欣，賞賜
他很多禮物，他有豐厚的財物照顧家人。
修行的過程也是如此，技術熟練的修行者，練習不斷的用念、用智慧了知呼吸的長短粗
細，各種感受的生起消失，心、心所的生滅變化，了知什麼法要加強，什麼法要捨離，
什麼法是利益、適宜，什麼法不利益、不適宜，愈來愈好樂修習止、觀。因此，修習的
境界越來越明顯，心與呼吸愈來愈調和，能得到現法安樂住，亦能捨離世間的憂惱而達
到解脫。
《雜阿含經》以頂戴油缽的譬喻，說明修行者應正念正知而住42。修習安般念的業處，
就如一個頂戴滿缽油的人，無視於美女在旁。有一個年輕人，去一個城市看熱鬧，那裡
正好有美麗的姑娘表演唱歌、跳舞。國王抓住了這個年輕人，讓他頂著油缽，從群眾與
美女身旁繞行而過，後面跟著一個劊子手，倘若灑出一滴油，就砍他的頭。那個年青人喜
歡看好色，但為了保命，因此很專心走每一步，全神貫注保持平衡，繞了一圈，他無視於
美人的表演與喧鬧的群眾，油缽安然無樣。
同樣的，修行者修習四念處，修練佛陀所安排的解脫課程，就應如此：專注業處，不管
其他。
5.隨觀內外、生滅
最後的部分，是簡要的修觀說明。
如是，比丘安住於身，
觀照內身；安住於身，
觀照外身；安住於身，
觀照內外身。
在四念處的每一項修法裡，都說到內43 、外44、內外45 三種不同所緣的觀察。若要成就
觀，不但要很清楚的了解自己的名、色相續，名與色不斷生滅變化，也要觀別人的名、色
相續，名與色不斷生滅變化，若只能觀自己的名色的相續，不能觀別人的名色的相續，
不能成就觀，無法證悟涅槃46。所以要持續地觀內、觀外、觀內外，今觀智成熟。
在修觀的過程，還要分別三種身：色身、名身、安般念身。什麼是色身？四大及四大所造
色，清楚的觀照分別它們。什麼名身？指心與心所，要清楚分別所有的名法。什麼安般
念身？呼吸時所呈現的色法。在長的呼吸，還是在短的呼吸裡，觀真實法，觀三種身。
安住於身，隨觀生法；
安住於身，隨觀滅法；
安住於身，隨觀生滅法。
生滅的觀察是修習四念處每個方法時，都必須觀察的，唯有生滅過程的觀察，才是導向
解脫的要素。若想修觀，首先要完全了解安般念的經驗，依照名色的道理去體驗，觀察三
種身，這樣觀名色，才能觀生、觀滅，觀生滅。若不管名、色，不觀真實法，就不能夠
觀生、觀滅、觀生滅。若不能觀生、觀滅，觀生滅，就無法體驗無常、苦、無我三相；
若見不到三相，就不能證悟不生不滅的涅槃，實現解脫。
生滅的觀察分為兩方面，一是觀察因緣生滅，如觀察呼吸時，由於身體、鼻孔、心的生
起，呼吸才能生起；若身體、鼻孔、心的因緣不具足，呼吸就不能生起。再者觀察剎那
生滅，就法的本質來說，一切有為法、名、色，皆一生起立即壞滅。就呼吸而言，於呼
吸生起至壞滅的每一剎那，仔細地觀察整個過程的生滅現象。因此，清楚地觀察自己的身
體，觀呼吸的名、色，呼吸的生滅因緣，觀察呼吸不斷生、滅的過程，觀察生滅，然後
觀察壞滅，有時觀察自己，有時觀察別人，正知正念地觀察，了知法的真實相。
（五）修習成果
於是「有身47」之念現起，唯有正念與覺照，無所依而住，不再貪著世間之任何事物。
這是說明修習安般念的成果，也是共通於四念處的所有修法，每個方法在觀生滅後，就
一再陳述修習的成果。不管修習那個法門，經過有系統的禪修練習後，修行者只看到積
聚、生滅而已，除了名、色，沒有什麼真實的經驗。每個所見的有情，都只是五蘊的組
合而已！並無真實存在男人、女人、眾生。
「唯有正念與覺照」意指完全進入念與慧的境界，由於念與慧修行者完全進入止與觀的
境界。念的境界——建立自己在四念處的修行；慧的境界——建立自己在四聖諦。有四
念處的基礎，四聖諦的智慧才能變得明顯。因此，四聖諦的智慧靠四念處的「念」。四
念處的「念」建立了，才能投入四聖諦；沒有建立四念處的「念」，我們無法投入四聖
諦。若有這種念和智慧，能夠「無所依而住」，指不再依賴五蘊、世間，因為已超越愛
、見、無明，「不再貪著世間之任何事物」，世間除了名、色之外，並無任何真實存在。
真實照見名、色之生滅無常，不執著任何名、色，體證無我，不再繼續輪迴。
修行者觀照四界、五蘊，觀身體的真實法，解開了四種密集。眾生被四種密集概念所欺
騙，不能了解無我的道理。
【四種密集】
若欲知見真實名、色法，體證無我，需破除四種密集（Ghana）48。
（一）相續密集（santati ghana）：名、色是相續、不斷的過程。凡夫不了解名、色是相
續、不斷的生滅的過程，生起顛倒見，以為是一個「我」。清晰、各別的辨識名、色不
斷生滅的過程，破除相續密集。
（二）組合密集（samUha ghana） ：名、色是由地、水、火、風很多不同元素所聚集，呼
吸也是多個聚集所組合。若能以智慧知見色聚中每一究竟色的自相，觀每一心識剎那出
現的名法，便能解開組合密集49。
（三）作用密集（kicca ghana）：每一色法都有它特別的功能、作用，沒有兩個色法有同
樣的作用。同樣的，每一心識剎那生起的名法都有各自的作用。若能辨識名、色法每一
種作用，便破除了作用密集。
（四）所緣密集（ArammaNA ghana）：只有名法有所緣密集，若觀相續密集、組合密集、
作用密集三種密集，便無「我」、「眾生」的概念，便能解開所緣密集。在一個所緣中
，觀究竟名、色法，並以智慧照見究竟名、色法的無常、苦、無我；同時也反觀修觀名法
（觀智）的無常、苦、無我。必須破除被觀照名法與修觀名法的相續、組合及作用密集，
才能破除所緣密集50。
（六）安般念與四聖諦
我們可以依照註釋書的說明了解如何建立四聖諦的智慧51。
修安般念時，注意呼吸，同時注意呼吸的名色，名色是苦諦。了解這個呼吸是由於以前無
明、愛、取、行、業的結果，這是集諦。由於有過去的無明、愛、取、行、業，才有今世
五蘊；有今世五蘊，才有呼吸。若無過去的無明、愛、取、行、業，就無現在的五蘊、
呼吸，此是集諦。若無呼吸，無無明、愛，便無苦與集二者，這是滅諦。引導我們走向滅
的境界、因緣，是道諦，即是了知苦諦，捨棄集諦，以滅諦為目標的道諦。在此也必須
分辨世間的道諦與出世間的道諦；世間的道諦能了知世間的四聖諦，開展出世間的道諦
，唯有出世間的道諦能夠導向解脫。
出世間八聖道分與聖道智52、聖果智53同時生起，都以涅槃為目標。正見是了知涅槃，
正思惟將心投入在涅槃，正念對涅槃銘記不忘，正精進努力於了知涅槃，正定專注於涅
槃，因為聖道滅除了能造成邪語、邪業、邪命的煩惱，正語、正業、正命也同時存在。
如此精勤修練四聖諦之後，就能達到寂靜。此是致力於安般念修行者的解脫之道。
二、威儀（IriyApatha 姿勢）
身念處的第二個練習：在行、住、坐、臥四種威儀中培育正念。
（一）何謂四威儀的修行？
佛陀如何說明觀身體威儀姿勢的修行？
復次，諸比丘！比丘行走時，了知：我行走；站立時，了知：我站立；坐著時，了知：
我坐著；躺臥時，了知：我躺臥。無論何種姿勢，皆如實了知。
在行、坐、站、臥四種威儀中，修行者都能了知（pajAnAti），看得很清楚、分別很清
楚，以智慧了知身體行、坐、臥、站的威儀，無論何種姿勢，都能了知。
修行者對姿勢的了知，與小狗等動物對姿勢的了知有何不同呢？註釋書說，小狗、野狼
也知道自己是站著還是坐著，走的時候知道走，臥的時候知道臥，不過這不算修行，這
只是基本的生存本能而已。修行者的了知能去除有眾生存在的邪見，能去除我想；能以
觀智照見名、色法及其因，並能觀照它們為無常、苦、無我。
眾生連續不斷改變他們的姿勢，他們看不清楚動機、目的，看不清楚為何改變姿勢，動
機、目的被姿勢的變化所隱藏、遮蔽。而修行者了解這個過程，了解若要動身體，是因
心要動，若心不想動，那麼身體不會動。
（二）為何姿勢會改變？
修行者了知為何姿勢會改變？首先出現意欲改變姿勢的心，在想要改變的唯作心裡面，
生起風界，風界生起身表，身表是心生的色聚54，猶如呼吸、語言都是心生的色聚、極
微。因有它們，這個身表，身體才能走、才能改變姿勢、能夠起、能夠臥。若無心的發動
，身體什麼都不能作。
不過，我們的心不能看、聽、觸，靠身體才能看、聽、觸。在欲界，身與心是不能分開
的。身的功能靠心，心的功能靠身體，此種合作關係，《清淨道論》以瞎子與跛子的譬
喻說明，身體像跛子，行動不方便；心如同瞎子，它什麼都看不到。瞎子和跛子二人如
何合作呢？瞎子讓跛子跨在他的肩膀上，跛子就指揮瞎子直走、左彎、右彎、坐下、起
來，身心互相依賴的情況也是如此，身藉著心能行動、作事，心依著身而能看、能聽。
註釋書有個牛車的譬喻：我們的身體如牛車，牛車從一個鄉村到另一個鄉村，但是牛車
不能走，要有牛、車夫、牛車，它們結合在一起，牛車才能走。車夫好像心，牛就好比身
表。另外是帆船的譬喻：帆船從一個港口到另一個港口，不過帆船不能動，它是靠風、
靠舵手。同樣的道理，沒有心，身體無法動作，心動身才行動。
（三）如何達到解脫？
如是，比丘安住於身，觀照內身；安住於身，觀照外身；安住於身，觀照內外身。安住
於身，隨觀生法；安住於身，隨觀滅法；安住於身，隨觀生滅法。
如何運用威儀的練習而達到解脫呢？當修行者行走時，能觀照五蘊，及緣起，並能觀照
它們無常、苦、無我的本質。如何觀照呢？首先，在開始經行之前，先站在經行道的起
點，培育定力，可以修習安般念，或四界分別觀，見到色聚之後，就分析它們，直到見到
地、水、火、風等，接著起步慢慢走。觀照「我要行走」這個心，產生許多心生色法，
這些色聚是帶動的色法55，其他的色法是被帶動的色法、非主要色法。也觀照因為「我
要行走」的心，所生起的意門心路過程，心路過程中有一個意門轉向心及七個速行心。
意門轉向心有十二個名法，每一個速行心裡有三十四、三十三或三十二名法。這些名法
是四種名蘊，帶動與被帶動的色法是色蘊，總共是五蘊。
能觀照五蘊之後，還須觀照五蘊的生滅因緣，在此需觀照因緣生滅與剎那生滅。首先，
觀照遠的因緣，即由於前一世的無明、愛、取、行、業生起，所以今世果報五蘊生起；
這是因緣生。然後觀照由於無明、愛、取、行、業這五種因完全壞滅，所以涅槃時五蘊
完全壞滅；這是觀照因緣滅。如此觀照因緣生滅之後，還必須觀照剎那生滅，五種因一
生起即壞滅，果報五蘊也是一生起立即壞滅。因此是無常、苦、無我的。不只是觀自己
，也觀照他人；有時觀自己，有時觀他人。
然後觀照五蘊和它們的因緣為無常、苦、無我。若能如此觀照，就能去除認為有眾生存在
的邪見，並能去除我想。此即是運用身念處威儀的練習而達到解脫的修行方法。
因此大家必須了解：在行、、住、坐、臥各種威儀中，只是注意身體動作的改變，清楚
於動作的改變，那是不夠的；那只是觀的準備，不是真正的觀，不是修解脫的法門。必
須觀照五蘊及緣起，觀照它們為無常、苦、無我，才是邁向解脫的修行。
（四）修習成果
持續地觀照內外、生滅，身體的實質感消失。身體只有四大、五蘊，只是因緣的不斷生
滅而已！沒我、你、眾生、女人、男人。修行者只有正念與覺照，不依賴這個世間。在這
個世間沒有依處，已經超越愛、無明，不住著在這個世間。經驗到世間只是五蘊，只是
因緣的相續生滅，對它們沒有愛、見、無明，沒有任何執著，解脫自在，如此觀威儀姿
勢成為解脫的法門。
在《中部》有一個譬喻56，說明修行者知道自己解脫。一位修行者問阿難陀：「修行者
、羅漢如何知道自己解脫？」阿難陀回答：「人有手腳，他知道自己有手腳；好像有人的
手、腳被砍斷，他知道手、腳被砍斷了。不論在坐姿、立姿、臥姿、站姿，他知道有手、
腳。同樣的，解脫的人，不斷的了知他已解脫，了知地、水、火、風，了知心沒有執著。
修行者了知不再依賴這個世間、五蘊，了知不再貪著世間之任何事物，不再執著名色，不
再生起煩惱，解脫自在了。」
在此修行四威儀的正念及正念的目標（五取蘊）是苦諦；造成今生五取蘊的過去因是集諦
；苦諦與集諦兩者都不生起是滅諦；了知苦諦、捨棄集諦及取滅諦為目標的正道是道諦。
如此精勤的修行四聖諦之後，就能達到寂靜。這是修行於四威儀的修行者證悟阿羅漢，
達到解脫的方法。
三、正知（SampajAna 明覺）
（一）四種正知
修行者做任何事情時都要保持正知，無片刻與正知分離。
有四種正知：利益正知、適宜正知、境界正知、不癡正知。
1.利益正知（sAtthaka sampajAna）
「利益」是指依循善法而獲得提昇。如生起「向前進」的念頭時，不是立刻向前走，而是
思惟向前進，是否有利益，然後再決定行動。修行者不論是做什麼活動，思惟每一個活
動對修行是有利益或是沒利益，是利益自己，還是不利益自己，是利益別人，還是不利益
別人。如參訪佛塔、菩提樹或寺院禪林，可以提昇修行的興趣。藉著參訪長老並且遵循
他們的教導而修行，修行者可以精進修學，斷除煩惱。因此，參訪這些地方是有利益的。
2.適宜正知（sAppaya sampajAna）
修行者練習不斷地思惟，不論是作什麼活動，判斷這活動對修行是否適宜。利益正知和適
宜正知很像，差異在那裡？假如去印度朝聖，可以增加信心、智慧，朝聖是利益的活動。
但是，如果去印度時，把興趣轉移到跳舞、看風俗、聽民謠，這是不適宜。如果目標是
到印度利益自己、增加信心、智慧，唱歌、跳舞這些活動就是不適宜。又比方說去參加法
會，可以說是利益的活動，但是如果在法會中講不如理的話，用不如理的作意，生起很
多不善心，例如與信徒講話時，希望得到信徒供養的紅包等，這是不適宜。如前往墳場
觀察死屍，以及修行不淨觀是有利益的；但專注異性屍體為不淨以修行止禪，是不適宜
的，只有取與自己相同性別的屍體才是適當的。為什麼？因為專注屍體為不淨而達到近
行定時，內心所見屍體的影相會轉變成較好看的似相，如果是異性的屍體，禪修者可能會
生起貪欲。然而，若是以屍體的不淨來修行觀禪，則不必揀擇屍體的性別。如佛世時名
妓絲蕊瑪（SirimA）過世第四天，佛陀帶領四眾弟子，前往絲蕊瑪停屍處，一起對絲蕊瑪
的屍體修行不淨觀57。如此了知行為、活動適當不適當，稱為適宜正知。
3.境界正知（gocara sampajAna）
修行者要練習不斷地專注所修的止或觀的業處，不論走路或穿袈裟時，都應當將禪修業處
放在心中最重要的位置。如果丟掉業處，便不是修境界正知。如果修行安般念，那麼在
行、住、坐、臥等每一個姿勢中，都應當只專注於呼吸。若忘失正念，那你應當退回到忘
失正念之處，重新再走。如此你的正念會增強，定力也會隨著增強。定力夠強時，可以
證得禪那，或轉修觀禪。持續不斷的努力，就有可能斷盡煩惱，解脫生死輪迴。
摩訶那伽長老（MahAnAga）是值得學習的典範，長老以「我要禮敬世尊的六年艱辛奮鬥」
的決心，在七年裡只站立或行走，不管站立或行走，都專注於業處。如此勇猛精進的修行
七年後，再度屢行「往返任務」十六年後，證悟阿羅漢果。大家應當禮敬世尊，精進修行
，不要因為幾天睡不好覺，就感到焦慮、氣餒、抱怨。堅忍不拔的毅力是很重要的，修
行者應當在一切姿勢中，都保持不斷的精進，以清明的正知與敏銳的正念，一步步累積
涅槃的資糧。
4.不癡正知（asammoha sampajAna）
《中阿含．佛說放牛經》58 舉例說明修行者不癡於智慧的境界，就如好牧牛人知道所擁
有的牛，清楚牠們的顏色，知道那隻牛是母牛、公牛、小牛等。
同樣的，若修行身念處，對身的種種情況、境界清楚，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
、意根；地、水、火、風種色、所造色，很清楚了知它們如何生起、壞滅，清楚了知業生
色、時節生色、心生色、食生色59，了知它們的生滅因緣。好修行者清楚了知自己的身
體，如實了知身心的真相，了知沒有一個「我」在造作、動作，只是名色法的聚散生滅
而已！
（二）修習正知
如果我們用這樣地了解，便能知道佛陀所說正知修行的意義。「諸比丘！比丘行往或歸
來時，以正知而行。」比丘用正知，了知來回行走不屬於「我」，而是屬於地界、水界
、火界、風界。當「我要行走」的心生起時，產生帶動色法，那些色法中風界特別強盛
，由於風界的推動作用，而造成身體的移動。同時也要觀照「我要行走」的心生起時，
所生起的意門心路過程，這些意門心路包含四名蘊，帶動與被帶動色法是色蘊，總共是
五蘊。以不癡正知來說，沒有「人」在行走，只是五蘊的相續生滅而已！
「前瞻或旁觀時，以正知而行」，當眼睛向前或向旁看後，顏色會同時撞擊眼門與意門，
心作意60 注意顏色，由於心注意所緣，自然出現轉向心，唯作心轉向以後，眼識異熟心自
動的出現。若所緣是可意的，即是善業異熟心；若所緣是不可意的，即是不善業異熟心
。眼識滅之後，自然出現領受心、檢查心，都是異熟心，它們是自動的過程。接著生起
唯作確定心、然後是善惡的速行心，速行心可以連續出現七個剎那。若是極大所緣61，速
行後會有兩個彼所緣心生起。這是眼門心路過程，隨後通常會有意門心路出現，首先生起
意門轉向，接著是速行心，若所緣清晰會生起彼所緣心。這些過程自然出現，名法自動生
起，此是心之定法。每一個心識剎那裡，一個心生起，執行其剎那間的作用，隨即壞滅，
而提供下一個心生起的因緣條件。如是，依心識剎那次第，心流持續不斷的發生，如河
流一般。若修習不癡正知，了知自己的心好像客人一樣，對於這個過程完全沒有自主，它
們是自然出現，了知心的生滅情況，完全沒有迷惑，沒有「人」在看，只是五蘊的相續生
滅而已！
《無礙解道》中說我們了解世間的過程，有三種心行：識心行、明心行、無明心行。若
有不癡正知，了解識心行是自動出現。若專注所緣，自然出現眼識、領受、檢查、決定
心等。若不如理的作意，會出現無明心行，無明心行是因生起無明、貪、瞋、慢、邪見
、昏沈等，因而對所緣產生執著、拒絕。
若如理的作意，在自動生起的心路過程，速行心就變成善心。何謂如理的作意？理是事
物共同之理則，無常、苦、無我、不淨、緣起之理。心路過程生起時，若確定心或意門
轉向心，作意那色所緣為顏色、色法、無常、苦、無我、不淨等，便是如理作意，善速行
生起。若確定心或意門轉向心視那所緣為常、樂、我、淨之不如理作意，不善速行便生
起了。十二欲界不善心、八欲界善心及其相應心所62，即在速行中生起。因它連續生起
七次，所以力量很強，開展了無數的善、惡業。異熟心、結生心63無法改變，而速行可改
變。如理作意使善速行生起，創造善因將得善果，培植解脫資糧。
了解這個道理，在看前方或是側面時，如理的作意，保持正知。
在此以難陀尊者的例子說明，難陀跟隨佛陀出家，修習梵行時，曾經因為未婚妻的緣故
，對梵行生起厭煩不善心，想要還俗。後來經過佛陀的誘導，他感到很慚愧，激勵自己
說：「我要善加收攝自己，當我向東看時，願我能正知正念，不被貪欲、憂惱等不善心
所左右。」他很精進修習，謹慎的守護根門，履行沙門的義務，成就阿羅漢。我們應該以
難陀尊者作為學習的榜樣，謹慎的守護自己的根門，時時保持正知。
「屈伸肢體時，以正知而行」，不論彎曲或伸直身體的動作，應保持正知。註釋書提供一
個很好的例子：
在斯里蘭卡有一位大長老，特別努力正知的修行。不管任何時候、作什麼動作，不離開
他的業處。一次在說法時，他伸展手、彎手；然後，又再一次伸展手慢慢地彎回來。他
的弟子問：「尊者！為什麼您二次伸手彎手？」長老回答說：
「諸位賢友！自從開始修行業處以來，我還不曾以不專注的心伸屈手臂，第一次伸手時，
我沒有注意我的業處，所以我又再作一次。」他如此精進於業處，所以能夠解脫。我們
當以這位大長老為學習的典範。
「著袈裟、持衣缽時，以正知而行」持缽或是穿衣服時，也要保持正知。就有益正知言
，這裡的「利益」是指在托缽時物質上的滋養，穿袈裟是為了遮敝身體，避免寒冷與炎
熱，以及房止蚊、蟲等的觸惱。不貪圖美味、美色，思惟分辨對自己合適的衣缽，是適宜
正知。堅持修行，不捨離禪修的業處，如修習安般念，在穿袈裟、執持衣缽時，只專注
於呼吸，是境界正知。就不癡正知來說，在自己的名色相續流裡，並沒有一個「我」在
穿袈裟，每一剎那都是名色的相續生滅。持缽的心，當下生起，隨即滅去，不是一個心，
是不斷的心的過程。缽是色，衣也是色，色是不斷生滅的過程，觀色的心也是不斷生滅的
過程。
「飲食、咀嚼、嚐味時，以正知而行。」同樣在此也有四種正知：（一）有益正知：不
分別食物好吃或不好吃，好喝或不好喝。只是為了身體的維持，並利用它來修習梵行。
（二）適宜正知：無論食物的品質與滋味如何，會造成身體不舒服的食物就不適宜。由正
命得來的食物，或食用後不會使善法衰減、惡法增盛的食物是適合的。（三）境界正知：
就是不捨離禪修的業處。如果是修安般念，在吃飯、喝水時，都應儘量專注於呼吸。不
要覺得持續不斷的修行是不可能辦到的，應當盡最大的努力，專注於自己禪修的業處。
（四）不癡正知：在名色相續流裡，並沒有「我」在取用食物，只是名色的相續聚散生滅
。由於風界的推動作用，使食物前進、移動、翻轉、粉碎及排出。靠火界的熱能，能成熟
、消化食物。在此幾乎每個段落都提到風界，風界存在成群的帶動色法裡。然後也必須
觀照被帶動的色法。帶動與被帶動的色法是色蘊，每一階段的心（意門心路過程）包含
四種名蘊，總共是五蘊。若能在每一階段中，照見五蘊，並能觀照它們為無常、苦、無我
，那麼不癡正知就達到頂峰。
在什麼情況下四正知的修行會變得特別明顯？要不斷地思惟無我、空的道理。如何思惟
無我、空的道理？「眼根」是空，因為它不是我、不屬於我；「色」是空，因它不屬於我
，不屬於眾生，不屬於女人、不屬於男人；「眼識」是空，因它不是我、不屬於我。
若眼根、色、眼識碰在一起產生「觸」，這個「觸」也是空，它不是我、不屬於我。靠
這個「觸」所出現的「受」，有樂受、苦受、捨受。雖然「受」的觀察是屬於受念處的
修行，如果有四正知的修行的基礎，可以很清楚看到它是空，不是我、不屬於我。靠這
個「觸」出現的「五蘊」，雖然「五蘊」的思惟嚴格地說是屬於法念處的修行。靠正知
修行的基礎，我們清楚知道五蘊是空，不是我、不屬於我。如此，正知的修行就變成我
們解脫的法門。觀照心路過程的生滅，也是屬於正知的修行，若有相當的定力，依照方法
修習，可以看到心路過程是如何出現、變化、消失。我們眼根看到所緣，眼根、色、眼
識碰觸在一起，出現心路過程，在這個過程中所有的不同樣的心，它們不會看到彼此，它
們是一個一個自動地出現，沒有任何的自主。有所緣才能夠出現看顏色的過程、聽聲音
的過程。若所緣太微細或不夠清晰，此過程就不會出現。
依照南傳佛教二十四緣64說明，眼根看顏色的時候，「色」叫所緣緣（Arammanapaccaya）
65， 「眼根」叫做依止緣（nissayapaccaya）66 ，沒有這個緣，我們就不能看色。能
夠看顏色需要光明，光明是親依止緣（uppanissayapaccaya）67， 如果沒有親依止緣，我
們也不能夠看色。如果心沒有注意顏色，就沒有轉向心；如果沒有轉向心，不能生起眼識
，我們的眼睛也不能看。注意在所緣是無間緣（anantarappaccaya）68，是無間斷的緣，
而它也是斷緣，斷有分心。有分心斷，轉向心起，才能夠出現眼門的心路過程。
對出家眾來說，正知的修行是最重要的修行，在《中阿含經》的註釋書中記載，有一位
吉達（Citta）比丘告訴佛陀：他沒有辦法持守那麼多戒律修習梵行。依照南傳佛教，比丘
有二百二十六條戒。佛陀慈悲問他：那你可以持守一個規則嗎？比丘回答：如果只是一
項而已，那麼我能夠遵守。佛陀就教他正知的修行，在一切威儀中都觀照自己的心。他
依照佛陀的教導，在每個動作中照見五蘊，並照見它們為無常、苦、無我。不久，成就
了正知的修行，證悟阿羅漢果。
（三）總結
以下，我們歸納正知修行的含意：正知修行的意思，可以用四種不同的角度來了解它，不
過所有基本修行的智慧都包含在裡面。它是定的修行的基礎，也是觀的修行的基礎，我
們可以用它強調定的作意、心不散亂的作意，也可以用它觀無常逼迫的作意，正知包含止
、觀二個方法。
雖然正知的修行只能達到近行定，但是近行定能夠轉成觀，由觀而至解脫，目前還有很
多比丘依此修行，得到心的解脫。為什麼能得到心的解脫？無論什麼活動，可以看得很
清楚，什麼是色、色的味、色的患、色的壞、色的離。若我們修習正知，對於這個道理會
愈來愈清楚。所有的出世法、無漏法、五根、五力、七覺支、八支聖道、四念處、四聖
諦的修行，都靠這個修行而愈來愈明顯。
我們作任何動作，每一剎那所出現的名法、色法，它們當下生、當下滅，舉手的色與伸
展、彎手的色是不同樣的色。名法、色法才生即滅，沒有連續不斷的存在。如此了解，
才是真的修習四種正知。
若我們能如此觀照，觀自己的相續，觀別人的相續，有時候觀自己的相續，有時候觀別
人的相續，有時候觀內，有時候觀外。此時也必須觀照因緣生滅與剎那生滅。當觀智成
熟時，聖道智與聖果智會以涅槃為目標而生起。證悟阿羅漢果之後，就能獲得解脫，超
越執著，不依賴世界，不依賴五蘊，超越愛、見、無明。
這就是以正知來修行達到解脫之道的方法。
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有些禪僧只依據文字、經文來尋求法。當然，是讀書的時候，就應當照著經文來讀
，但當你和煩惱「作戰」時，將經文丟到一旁去吧！如果你依照一種模式來和煩惱作戰
，你將底擋不住敵人。經文只是提供你一個實例，但也可以使你迷失，因為它根據的只
是記憶和概念。---阿姜查《水池》
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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 123.192.64.159
※ 編輯: yggdrasils 來自: 123.192.64.159 (06/08 14:02)
※ 編輯: yggdrasils 來自: 123.192.64.159 (06/08 17:41)