第十一章 佛教之知識觀與道德觀
【11-1.佛教的知識觀】
今天講說的，為「佛教對於知識的態度」。這問題，有關於佛教修行的方法論，及佛教徒
對現世間的知識文明是取什麼態度。
知識究竟是好是壞？佛教徒依於佛法，應有一個公正的估價。時代青年，說今日人類社會
在知識發達中有了進步，進步離不了知識。年老的每說：今日世界，人心不古，越來越壞
了，壞也離不了知識。這是一般常識的看法，並沒有觸到知識的本身。一般說：現在的科
學發達，世界的文明進步，都是知識發達的好處。人類文明進步，既都是知識的好處，為
什麼有人起來咒詛它？可見知識的本身定有問題。所以有以為知識愈高，人類痛苦愈深。
對於知識，不僅老年與青年的看法每每不同，即古今中外人士，也都有好壞的不同看法。
11-1-1.一般文化界的看法
中國文明中的不同看法：中國人對知識的不同看法，從中國固有的文化思想中考察，可以
略分為儒墨與老莊的兩大派。儒家與墨子的看法一樣 ── 他們是推崇知識的。孔子說：
「我非生而知之者，好古敏以求之者也」。即對固有的文化，發生了高度興趣，不斷地探
求、深入。所以孔子成了一位「學不厭，教不倦」的大教育家。在他的心目中。知識是人
類立身處事的根本，沒有知識，什麼都不成。唯有知，才能趨入「道」。故『大學』說：
「知所先後，則近道矣」。知識是多麼重要！在儒家看：不但修身、齊家、治國、平天下
需要知，而這一切還以知為本。如『大學』的八條目中，平天下，先要能治國，治國依於
齊家，這樣推論到首先要從格物致知做起。知是極重要的，儒家一向重視他，我國固有文
化學術，也大抵因儒家的好古而保存傳授下來。墨子是從儒家中流出，發揚比儒家較樸實
而實用的思想。他非常重視知識，因此，墨家的論理學極發達；同時，物理、數學等，在
墨子的學說中，也有發揚，墨家還是精於器械製造的。從儒、墨的學說思想看，知道他們
是崇尚知識的，這是中國古代正統文化對於知識的正面看法。
老、莊是崇尚自然的。老、莊的思想，主張反樸歸真。老子認為：世界上有聖人，就有虛
偽的道德；有知識，就有欺詐，天下就要發生禍亂，人民遭受苦痛。所以他要「絕聖棄智
」。若世間沒有聖者與智，人類在自然的生活中，得以享受安寧和平的幸福。老子的這套
思想，到莊子更為明朗極端，更富於哲學內容。他寓言說：混沌 ── 形容一個無知無識
的，神看他可憐，每天給他開鑿一竅，七天之後，他七竅完備 ── 對世間事物的認識發
達了，可是也就死亡了。這意思是說：無知無識，充滿了生命，還能安逸的生活；知識一
開，生命也就開始毀滅，不再能安逸的生存了。所以在莊子看來，知識是天下大亂人民苦
痛的根源，也就是死亡的根源。莊子又說到：有一農夫，以一木桶，到河裡提水灌溉禾苗
，上下來去，極為艱苦。有人教以用水車取水，他卻說：用不得。因為以機巧取水，即有
機心，有機心，便是一切災禍的來源。莊子又說到：找求「玄珠」 ── 真理，極為不易
。有力氣人求不到，聰明人不知化費了多少時間也沒找到；後來罔象 ── 形容無名無形
的，很快的就尋得了「玄珠」。這含意是說：聰明人以知識求道，道越求越遠。這都表示
了知識的無益於大道，無益於人類。故老、莊的社會觀念，是反樸歸真，崇尚自然的原始
社會的生活。
從儒、墨與老、莊的兩個思想去看，那末說今日社會由於知識而文明進步，與由於知的發
展而人心不古，這種對立的不同觀點，原是中國古已有之的。
西方文明中的不同看法：現有的西方宗教，主要是起自希伯來民族。起先是猶太教；後來
耶穌革新而成基督教；後來又經過馬丁路得的宗教改革，分成固有的天主，興新的耶穌教
。回教，又是受過這幾種宗教思想而蛻化出來的。今日的西方宗教家，他們像也在提倡教
育，研究科學等。實際上，希伯來式一神宗教的根本思想，是知識的反對者。不信，請讀
『舊約』「創世紀」。據說：他們的神造了一男一女兩個人。起初，他們是混沌無知，無
知識，他們卻生活在極樂的樂園裡。他們住處，有兩株樹：一是生命樹，一是分別善惡樹
，樹上都結滿了果實。神對他們說：分別樹上的果子不可吃。但他們受了魔的誘惑，忘掉
了神的吩咐，竟吃下了分別果。不吃果時，他們的知識未開，生活過得很好。一食了果子
，眼目明亮了，頓時對世間起了分別，發覺自己沒穿衣服，便知羞恥。晚上神來時，他們
怕羞恥而躲在樹下，神非常生氣說：你們該死！照中國儒家及佛教看：人類的知羞恥，是
一種向上向善的表現，佛經稱此為人與禽獸的區別點，而希伯來的神卻認為這是罪惡，應
該死亡。因此，神趕走了他們，人生從此便失去樂園，便有了死亡，人間便充滿了苦痛。
這與中國老、莊的思想相近，不過老、莊是反樸歸真，崇尚自然；而西方宗教的思想，一
切皆歸於信順神，依神的指導而生活。『舊約』中又說到：人類多起來，想建築塔以紀功
。神說他們都與神那樣有分別善惡的能力，如讓他們團結而發展起來，太危險了，於是使
他們分散，使他們的語言彼此不同。所以神教不但是人類知識的咒詛者，還是人類團結以
及工業等文明發達的反對者。希伯來宗教重在教人因信仰而得救，不重於智的開發。『新
約』說：「你不要研究撒旦深奧之理」。在進向真理的過程中，這是推崇信仰而抹煞知識
價值的代表者。在他們認為：人類的自由知識，是死亡、苦痛一切不幸的根源。
希臘，是西方哲學的發源地，在西方文明中，這是主要的一面。哲學的意義，是愛智。愛
智，是對知識的思慕愛好，因為愛好而不斷地探求。哲學，起初包含一切學問的統一；所
以哲學即等於一切知識的鑽求。被看作哲學之祖的蘇格拉底說：知就是德；有了知識，才
會向上向善而邁進於德性的開展。這分明是推崇知識的一流，與希伯來宗教的根本思想不
同。過去，希伯來宗教發達後，希臘哲學便慢慢衰落下去，造成中世的黑暗時代。那時的
哲學與論理學，都被用於論證上帝的有無。當時的哲學與論理學，被譏為宗教的奴隸。其
後文藝復興，也就是希臘哲學自由思考的復活；連一神的宗教，也不得不多少革新，容納
一些民主與自由的成分。然而近代的西方文明，宗教信仰與知識之間，始終沒有做到協調
的地步。
印度文明中的不同看法：印度的正統文化，是婆羅門教。婆羅門極重視知識，他們所依的
經典，叫吠陀，吠陀即是明的意思。在古來印度的社會文化，幾乎一切都包含在吠陀裡。
到佛教時代，總括為五明，明即是學問；一切學問，皆是宗教徒應該學習探求的。因此，
印度宗教信仰而重視理智；宗教即哲學，哲學即宗教。如佛教中，佛稱覺者；證得菩提，
菩提就是覺。此外如明、智、見、觀、勝解等名詞，到處都是，表示了重智的特徵。因為
重智，故印度宗教的信仰裡，充滿了知識。這一點，顯然與西方宗教的精神不同。
在佛出世前一二百年間，印度有反抗婆羅門教的沙門團崛起。沙門團雖也注重知識，但與
婆羅門教的看法，多少不同。在哲學的思考中，露出知識不能確見真理的意思。有一名刪
惹耶毘羅胝子的，如問起有無後世，他反問你覺得怎樣？若對方說後世是有的，他也跟著
對方的意思說後世有。若對方說後世是沒有的，他也跟著說沒有。總之，你怎麼說，他就
怎麼說。他不反對你說有說沒有，但他自己卻不說是有是沒有。佛教喻此派為鰻論，不易
捕捉他的真意；也有稱之為不知主義。舍利弗尊者，最初即依這一派思想學習。問他的老
師：究竟得到真理沒有？他沒有具體的說什麼，而說：我也不知道得與不得。在哲學上，
有他的地位與價值，即看透了知識本身的缺陷，不能表達真理。
佛教，有著沙門文明的內容，而又含攝了婆羅門重智的傳統。因此，佛教是更能認透知識
之性質與價值的。在這三大文明中，雖略舉為例，也可看出，對知識都有正反的兩面。但
由于民族文化的不同，輕視知識的學派，目的並不全同。中國重人事，齊家治國平天下；
所以儒、墨主用世，而老、莊主張反樸、歸真、任性、自然，而憧憬於自然的社會生活。
印度重哲學的宗教，所以沙門團的不知主義等，都是以知識為不足表彰真理，而大家傾向
無分別的體驗生活。西方的哲學與宗教。為完全不同的兩個系統。希伯來宗教的輕視知識
，著重於敬虔的信仰生活。我想：附帶的說到中國佛教的一面。
佛教傳來中國，發展為有力的禪宗，但也有兩大派：一、「知之一字眾妙之門」；二、「
知之一字眾禍之門」。這是對於知的兩個相反態度。禪宗下的荷澤派，有圭峰大師，他說
：「知之一字，眾妙之門」；此知雖與一般的妄識不相同，而到底是對知的極高讚美。後
來禪宗下的南嶽派，批評他，把眾妙之門的妙字，改成禍字，這是對知的不同看法。不但
妄識不對，有一真知在，也還是有所著的；妄待真起，所以知為眾禍之門。被稱為正統派
的禪宗 ── 南嶽、青原門下，不重經教，而高揚不立文字的特色，只要行者死心塌地參
究去就好，至於教理、文字，甚至看作禪悟的大障礙。可是在圭峰大師，即主張教禪一致
。這豈不是佛教禪宗二派，對知的看法不同？
從上面看：知識本身定有問題。若知識是絕對好，你想：還會有人反對嗎？知識的反對者
都極聰明，可見知識本身一定有毛病在。若知識是絕對要不得，你想：還會有人推崇？難
道由知識而來的文明燦爛，真是可咒詛的嗎？知識是有它的價值與好處的。佛教徒對知識
的看法究竟如何，應該根據正確的佛法來說明它。
11-1-2.佛教的知識觀
一、知識的缺點，可從四方面說。1.知識的片面性：知識是片面的，是一點一滴的。不但
宇宙人生的最高真理，知識不能充分去把握；就是現象的事物繁多，人類對它們的了解，
也是從一點一滴的聚合而來。識，在佛法中，是了別的意思。了是明了，別是區別。宇宙
本好像混沌一團，由我們的區別它，分別它的彼此不同，而逐漸了解它。所以，知識的本
身，逃不過片面與點滴的限制。如粉筆：眼看它，是白色的，長圓形的；手觸它，是堅硬
的，麤澀的，敲之有聲，嗅之有粉氣；甚至看到工人怎樣的把它做成。粉筆的性質、形相
、作用，都經過我們五根所發識的實際體察，又經意識的綜合而明了。我們對粉筆的知識
，不是一下就來，而是從多方面一點一滴的聚合，然後才了解粉筆的全面。粉筆如是，世
間的一切知識無不皆然。因為知識是片面的，一點一滴得來的，所以看到外面，不一定就
看到裡面；知道這樣，不一定知道那樣。部分的還不知道，這不必說；就是都知道了，也
每每顧此失彼，重此輕彼，所以佛教稱此為「擔板漢」。能完全徹底了解一切事物的表裡
始終，這不是常人的知識所能做到的。如教育界每說教育萬能，教育才能挽救國家民族的
頹運；工業界卻說：工業的建樹，才是救民生建國家的基礎。乃至軍事、政治、法律家等
，大抵重視自己這一套，各執其是。強調自己所重視所了解的片面知識，還有無數的重要
知識，被他輕視，甚至一筆勾消，這怎能作為世界人類全面而整體的計劃？彼此間的顧此
失彼，重此輕彼，引起相互間的摩擦、鬥爭，弄得愈來愈不對，也就難怪老莊等反對知識
了。寓言說：如蛇頭與蛇尾相諍，蛇頭說：你尾巴小，只享受而什麼不做，每天靠我養活
你。蛇尾說：你只知道吃，沒有我怎能走路？諍論的結果，互不合作。於是蛇頭不吃，蛇
尾繞在樹上。幾天之後，大家都完了。這便是只知自己的一部分有用，而不知相互存在的
關係，內在相依的聯絡關係。資本家輕視勞工的功績，而勞工仇視資本家，也只是這種毛
病，弄到勞資不能合作。世間人的知識，由於知識自身的片面性，點滴性。所以不但不能
把握最高真理，就是事物相互關係性，也每每忽略而錯誤，只以自己所重的片面知識，拿
來作為一切知識的基礎，衡量一切。這怎麼行？這是知識本身缺點之一。
二、知識的相對性：知識的本身，是片面的，點滴的總合，故常忽略整體而偏執部分，而
且也是相對的。知識的相對性，可從知識的兩方面說。知識的活動與表達，不外乎內心的
思想與外表的語文。若離開了思想、語文，即不能成為知識。知識的特性，是遮他顯自的
。如見紅色，即不是白色等；沒有光明，即不知黑暗；有虛假才能顯示真實，這即是知識
本身的相對性。佛法稱此為「二」。二是一切認識的形態，沒有它，就沒有認識作用的可
能。如大海波浪，若每個浪的大小動態都是一樣，你僅能了解是浪，而無法表示那一波浪
，使人明了為那一浪。因此，非有突起的大浪，不能顯出旁邊的小浪。沒有大小高低的形
態作比較，你能說出什麼呢？故知識，必需在相對的形態與作用中表現出某事某物來。所
以識的字義，就是區別。如說有，便區別了無；有與無，在人類的認識中是相對的區別才
能明了。因知識的本身是相對的，所以它不能了達絕待的，一切而無外的究竟真理。再從
心識來說，知識有能知所知，能知是心識，所知是認識的對象，當心識了知對象時，卻不
能知認識的自身 ── 心不自知。縱然自知心念的生滅動態，這還是後念知前念，決不是
同時在一念中，具有能所的認識，否則能所就混淆不分。因此，知識只能知道相對的世間
，不能知道絕對的境地。佛法說：對相待而說絕待，絕待還成相待。又如這是一邊，那是
一邊，於此兩邊間，說名為中。然而說到中，中是對邊說的，離中無邊，離邊無中，邊與
中是相對的。可見我們的思想、語文，所論說的中道、絕對，也早就不是絕對與中道了。
口說與心想的知識，永遠觸不著絕對中道的邊緣，這不能不說是知識的缺憾。
三、知識的名義性：人類的思想、語文，都是名字。名字是心想所構畫的假名 ── 符號
，並不就是物體的自身。如心裡想火，口裡說火，火是名字，若名字代表了真實，想火火
應燒心；說火火應燒口。事實上心想口說，並沒有受到火的燒灼，可見名字並不就是那物
體的實相。但人類從來說慣了，便生起錯覺，一聽到火，一想到火的名字，甚至聽到上帝
，聽到龜毛兔角，都好像有此一物，好像就是那個東西。有人覺得，名字是假立的，但假
名確表達真實的意義，義是名字所表示的。有人說到想到某一名字，就覺得確實表示某一
意義。其實一個名字中，含有的意義很多。如說書，不但代表書本，書籍，同時，寫字也
叫書。關于一名多義，我們翻開字典，就可看出。反過來，一義中也含有多種名稱，如房
子，可以叫屋、宅、樓、閣……這不是一義多名嗎？一名多義，一義多名，完全要依上下
文及習慣而詮定的，並非某名即是某義，某義便是某名，這就是說明了名與義沒有決定不
變性。因為名義的不決定，故隨說一名一義，每成諍論，若能心平氣和的相互研究，也許
會知道名字儘管不同，而意義卻可能相同。反之，雖然使用同一個名字，但不妨有多種解
釋。在這裡，我們了解到：知識是建立在名義上的。名與義，是依人類的習慣使用而形成
的。如小學生寫字，少了一筆，我們就說他寫錯了；然而古代的名書法家，每因他少了一
筆，我們就照著他寫，覺得可以這樣寫。知識不離名義性，所以有不決定、相對、流動、
變化的特性。人類的知識，每為名義的習慣使用，而互相紛諍，糾纏不了。宇宙和人生，
都是眾緣所成的，如幻如化，沒有決定的實體。因此，世間的名義知識，表示他而不能直
顯他的絕待性 ── 真理，這是知識的本性如是，對於絕對真實，是無法把握的。
四、知識的錯亂性：知識的錯亂性很大，如一杯水，把筆插下去，即見筆形曲折；或見天
上雲動，以為月行；或眺望馬路，見前面越遠越小，但這些雖都是知識上的錯亂，還容易
改正。而知識的根本錯亂，卻習非成是，難於糾正了。如宇宙萬物的流動變化，息息不居
，哲學與科學，能推證為變化，但常人即不能了解其中的變化。如講臺平穩不動的放著，
然依科學說，桌子的內在，實是時刻在不斷地衝激流動，只是繼續保持平衡而已。講臺面
是平整的，若以放大鏡一照，即刻現出了高低不平的現象。但不平整與不息的動，在常人
的認識裡，連科學與哲學家都在內，如直觀對象，也不能了解。今天看如是，明天看也還
如是，因此對桌子生起了一種不變的實在感，這就是知識的根本錯誤。他不但不知外物的
流動變化，即連自身的變化也不覺知。如老人是由孩子的慢慢轉變而壯而老。明明孩子與
壯年，壯年與老年，有很大的變化，但他卻不承認，以為現在的我，與過去的我還是一樣
，這是不能理解世間的諸行無常義。有時雖聽懂了無常的名義，但在諸法的事相上，不見
無常變化；因此每在無常變化中，又執實執常，這即是由於知識的根本錯亂而來。佛法說
：「常」是眾生知識的顛倒錯覺。的確，在眾生的觀念中，世間諸法是常實的，這不是顛
倒錯亂嗎？
我們觀察桌子，知是木料與人工等關係所成。科學說人是由九十幾種原素的集合，佛說人
是六大假合。人與物體，都是多種因素的複合體，世間那有絕對的獨立物體？因此，諸法
皆是緣起關係的存在顯現，就是極小的電子，科學也還說是複合體。但一般人就不能體會
緣起的關係性，特別當自己在做事時，很少見到我與他人的關係，無意中總把自己看成一
獨立的個體。個體，在佛法中稱為「一」。自己獨存，稱為「我」。一與我，是眾生知識
中的根本錯誤，在緣起關係的決定下，世間沒有絕對的獨立個體，沒有真實獨存的我與一
。而一切眾生，從無始來，即有我的獨一觀念，這又不能不說是知識的錯誤。知識對我與
世間的緣起事物，尚有如此倒亂錯覺，更深更妙的真理，自不能體會。
知識中既包含了許多錯誤，以知識來說明事物，怎能恰合真理，沒有顛倒與種種流弊產生
？如人有時為了一個名詞的認識不同，而起諍論；有時把虛假當為真實，把真實看作虛假
，這都是常有而難免的錯亂。唯識說：外境唯識所現，不像常人所見為客觀外在的。中觀
說：一切法無自性，不像常人所見為實有的。這都是表示了：一般知識有著根本的錯亂性
。
還有，有人把知識看為人類痛苦的根源。我們仔細想，這話也有他的道理。因為人類的私
欲，由於知識的我見錯亂，一直與知識不相分離。混沌愚癡的人，知識未開，欲望也低，
得少為足。等到知識高了，欲望也就大起來，物質、金錢、名位不能滿足他的私欲，因而
諍論。欲望跟著知識而擴大發展，知識即成了人類苦痛的根源，難怪有人要咒詛知識。然
而，知識最低下的眾生，也還是有他的錯亂，有他的私欲。所以知識低，欲望低，並非是
理想的，並非是問題的解決。
一般的知識，離不了私欲。知識大，私欲也就隨著知識而擴大。知識低的，他的欲望也低
，如只想做一家之主，佔有家的一切，支配一切；可是知識高的，發展他的無窮私欲，他
希望佔有一國，或做整個人類世界的支配者，控制者。各人都有私欲與知識，人類在私欲
與知識的不斷發展中，世界成了鬥諍的沙場。最顯著的例子，如山地人民的知識低，生活
淡泊清苦，但他們的欲望少，多少好一點，即能暫告滿足。而都市中的人民知識高，他們
就是住的洋房，坐的汽車……還是感到不滿足，這就難怪老、莊要討厭知識了。
二、知識的長處：知識有錯誤的一面，然而也有好的一面。現在即以佛法的立場說明知識
的好處。1.以分別識成利生事：現世間的衣、食、住、交通……，都因知識的發達而有了
長足的進步。今天農家的耕種，也進步到機械代替人工，比起從前來，真不知好得多少倍
。從前人去臺北，艱苦的跑上兩三天；現在搭飛快車，祗消一小時零幾分，坐飛機當然更
快。這都是從知識的發達中來，你能說知識發達不好嗎？所以人類的日常生活，在知識發
達中，得到許多便利，改善。現在農工居住的屋子，比五千年前的王宮 ── 茅茨土階，
有時還好些。古時的道路不寧，土匪眾多，若人民要輸運財物，就得請保鏢的，現在以火
車，輪船運貨，絕少匪類的搶奪危險，顯然比從前好多，這能說不是知識文明的好處嗎？
世間的利用厚生，非知識不成。
大乘法說：初學菩薩向上向善的正行，即由分別知識的引導 ── 由知識分別。知善知惡
，了解世間的因果事相，知善而深信善法的價值，於是不斷地努力向善，這才能趣向證悟
的聖境，得平等無戲論的根本智。不但初學的，菩薩在自覺的聖境中，雖遠離了分別妄識
；但菩薩行的特點在利他，故從平等的根本智中，又起後得的分別智，此即通達事物，度
生的方便智。從菩薩的修行、證悟、利他的一切事業中看。佛法始終重視知識。佛法把知
識看為：是自利證悟的前導，利他妙行的方便。離去了知識，即不能成就自利與利他的事
業，這是佛法重視知識而說明了知識的崇高價值。
佛經說：周利槃陀伽根性暗鈍，教他讀經，他記得前一句，即忘掉後一句。但佛陀是慈悲
的，始終慢慢教他，誘發他學習，他在佛陀的慈悲教授策勵下，終於證得了阿羅漢果。雖
證聖果，但不會說法，請他開示，他祗會說：「人生無常，是苦」，此外只有現神通了。
他的話錯嗎？當然不錯，但他缺乏知識，故證悟了也不會說法。佛弟子中的舍利弗就不同
了，他未出家前，即通達吠陀經典；出家證悟真理後，他為眾說法，在一個義理上，能滔
滔不絕地講七天七夜，還沒有講完。佛讚嘆他：「智慧第一」！「善入法界」。又如近代
的印光大師，他是老實念佛的淨宗大德，為無數的信眾所崇敬。然老實念佛的不止他一人
，何以其他人不能發生廣大的教化力量？還是因為，印光大師不但切實履踐，而又有對儒
學及佛教的深廣知識啊。知識是菩薩攝化眾生的要門，故『瑜伽論』說：「菩薩求法，當
於五明處求」。從這些事實看，即知佛教對知識是多麼重視了！分別識是能成利生大用的
。
2.以分別識成深信解：佛教與希伯來的宗教不同。希伯來宗教厭惡知識，重於感情的信仰
。佛教卻說：「有信無智長愚癡」。這肯定了無知的信仰，會造成愚妄的行為，不是合理
的正信。所以佛教的正信，要透過知識的考察，以知識為信仰的基點，解得分明，信得懇
切，這才是合理的正信。如對佛法的正確知解，愈高愈深，信仰也就愈深愈堅。沒有經過
知識的信仰，好像很虔誠，其實是非常浮淺。例如害病，祈求神賜予健康。病真的好了，
於是信神。然如再有病痛，求神無靈，他的信仰便要動搖了。所以佛教主張從深解中起信
仰，確信透過知識的信仰才是深固的。這一點，與希伯來宗教 ── 理智與信仰衝突，完
全不同。中山先生也說有思想而後有信仰，這與佛教的從正解而成堅信，是一致的。佛教
說信仰的最高度，即與智慧融合一體。可見知與信不但沒有衝突，而且是從互相助成而能
達成統一的。有了高度的智慧，才有更深刻堅固的信願，這是說明信仰建築在理解的基礎
中。理解不能不說是知識的力能，這是知識的又一長處。
3.以分別識成無分別智：世間的知識，雖有缺陷而不能證知絕對真理，但如能根治錯亂，
而引向更高度，即成通達真性的出世間無分別智。有人以為世間的分別妄識，不能契見真
實，反而是證悟的大障礙，所以一味訶毀分別識。不知道在沒有證得聖智前，如不以世間
分別識分別善惡，觀察真妄，即無從修行。誰能直下從無分別處著手呢！不解不行，怎能
證得解脫？所以太虛大師在『大乘宗地圖釋」中肯定的說：佛法大小宗學，無不從分別意
識處下手，以此為修行的關鍵。若一味厭患分別識（事實上，這些人是誤會佛說的「無分
別」了），不用分別識為方便，不但學佛者無從信解修習，佛（出世間後得智）也就沒有
化世的妙用了。某些人似乎一向厭惡分別的知識，而不知人類的明了意識，為人類的特勝
，而為人所以能學佛成佛的要點。如貓、犬、蟲、魚，牠們也是有心識的，但牠們的分別
意識極弱，極簡略，不能善了名言。牠們的分別識既弱，私欲也不太強，分別識如為悟證
的障礙，牠們比我們少得多，簡單得多，就該比人易悟真理了。但事實不然，佛祗說人類
易成佛道。因人的意識分別力，比天還強，也唯有強勝的分別力，才能分別善惡真妄，才
能痛下決心，依法觀行，才能契悟絕待的真性。所以佛法不否認知識本身的缺點，但認為
若捨棄了他的缺點，把握他的長處，即是證悟解脫的正因。
有人認為：分別識不能契真，如再以分別識修觀，豈不分別愈多，與真理愈遠？這是不懂
緣起相對性的機械論法！豈不見，如一木，再以一木相摩擦，似乎木積越多，而實則兩木
相摩，即有火生，火一生起，木也就燒燬了。又如青草，如多多堆積起來，就會生熱而迅
速朽腐下去。所以學佛而以分別識不斷地觀察，乃至於定中觀察，正觀諸行無常，諸法無
我，法法空寂，即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中，有相的分別識也即泯絕而不
起了。故佛教的破除虛妄分別識，決不是一味厭絕它，反而是以它作為引生出世間的平等
聖智的前方便。這所以修習方便中，止以外有觀，定以外有慧。經中常說：如以小楔出大
楔一樣（還有如雹墮草，草死雹消；以藥治病，病癒藥廢之喻），沒有小楔，深陷在管中
的大楔即無法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。學佛以分別識觀破分別，證入
無分別聖智，分別也即斷捨了，就與此理相同。
佛教重無分別的智證，但也重視知識，與印度宗教中，專重瑜伽、禪定的學派，精神大有
差別，所以佛法的特點在觀慧。佛法認為：知識雖不能表詮真理，但它有引向真理的作用
。如有人問：從精舍去新竹公園，向那裡去？我們就告訴他，從此向北，轉幾個彎等。他
依著指示的方向一直走去，自可達到公園。直觀公園的本身，雖無所謂南北，也無所謂彎
曲，但我們從此去公園，確有它決定的方向與曲折。如不信所說，以為公園自身並無南北
彎曲，我們相信，他就永不能到達新竹公園。分別識而為無分別智的方便，是佛法確認的
道理，所以在證入以前，有信解行。
11-1-3.現代知識應有之反省
從上面看，知識有缺憾錯誤的一面，也有優越良好的一面。知識若向錯誤的一面發展，會
造成人類的無邊苦痛；若著重道德與真理而去發展知識，亦能引生人類的無邊幸福。知識
的本身有好有壞，而不是決定好，決定壞，既不是「妙門」，也不是「禍根」，問題看我
們對它的運用如何！近代的知識進步，人類受到嚴重的威脅與苦痛，大家應有深切反省的
必要。我在菲律賓時，知道西洋神教徒，在宣傳世界末日的快要臨到：現在原子彈的爆炸
力，比過去擲於廣島原子彈的威力，要大多少倍了，而現在氫氣彈的威力，比原子彈的破
壞力更大；還有死光等武器，比氫氣彈的威力更可怕。這些，不都是近代文明的結果嗎？
所以人類世界，即將接近毀滅的末日了。他們的目的，如為了宣傳，為了誘惑愚人入教，
不妨原諒他們。如認為事實，站在佛法的立場看，絕難同意。我們知道：人類從有史以來
，兇惡的武器即不斷地出現。可是你有，不久我也有了，誰也不能純以武器征服誰。或者
雙方勢力相等，雖有兇惡的武器，而不敢用，如毒氣。或者一種武器出現，有極大的破壞
力，但隨時又有防禦它，甚至克制它的武器產生。所以以新武器的威力，憂慮人類毀滅，
宣傳世界末日，全是一篇鬼話！真正的問題，是科學發明的原子等，不使用於和平利人，
卻以此為殺人或控制世界的武器，這才予人類以恐怖威脅的無限苦痛！問題在人類自己，
對知識的偏向與運用不當，這才發展知識，而反被知識所威脅傷害。
近代知識文明的迅速發展，是難得的！但知識發展的路向，有兩種偏向，造成畸形的病態
的發展。一、精神知識趕不上物質知識：近代的知識發展，先是從物質界發展起，不斷地
向外追求物質的知識，以物質為對象而考察、研究、實驗、利用；因此而忽略了精神。由
於起初是重於自然界中天文、地理、物理的知識，慢慢造成了物質的文明。以此偏向物理
的方法，去研究生物等——生理學以及心理學，也處處覺到心理受到物理的生理的限制與
決定。他們就是研究心理，也是把內在的心識，看成了外在的東西（物化）一樣去考察。
所以研究動物心理，兒童心理，成人心理，變態心理，群眾心理等等，都著重在受到物理
因素，生理刺激反應，以及受到環境、風俗、群眾的影響。近代的知識，不但物質界的知
識是物化的，心靈界的知識也是物化的。以此去研究心理，心理便成為物質的屬品了。真
正有情的生命活動，心理活動，不但從外界去觀察，從生理刺激反應等去了解，更應從自
身去觀察、分析，體驗人類內心的自覺活動。心理的無限複雜，無限深奧，決不是現代科
學知識，向外探求所能徹底了解的。佛法對有情心理的體認，是著重於自身的反省，觀察
與體驗。佛法的定慧，換句話說：即以自心去把握自心，審細地透視自心，這是一種自覺
自證的實際體驗。唯有這樣，才能覺察到心理活動的自覺性，主動性，內心的無限複雜，
心性的究極奧秘。若把心識活動當作外在的東西去研究，人便看成機械了。近代的唯物論
者，即把人看為機械一樣的利用，這才缺乏人性，沒有同情，祗是盡量發展個己的私欲，
利用迫害奴役的一切技巧，以妄想達成控制整個的人類世界。這種錯誤暴虐的行為，是從
知識偏向發展所引起的嚴重危險。
二、道德趕不上知識：知識的錯亂性，與私欲不相離，所以知識的發展，最易引起個人自
私欲的擴展。然世界的知識，本來也不離向上向善的德性，知識發達而能促成人與人間和
平共存，富裕康樂，即應重視道德的發達，至少要做到道德與知識並駕齊驅，使知識受道
德的影響，受人類德性的領導，巧為利用，不致由於私欲的過分發展而損害大眾的和樂。
可是近代知識文明的發展，偏向於物質，無形中受著唯物思想的支配，在自然界中，在物
理化學，生物學中，是不能發見道德因素的。道德原是人類文化的精神世界的產物。因此
西方的物質知識愈文明，人類道德便被輕視、懷疑而日漸低落；固有的宗教道德，也趨於
沒落。到現在，西方的神教，也盡是利用物質的財物，作為傳教的工具了。以此而宣傳宗
教，實表示了神教的走向沒落。故人類道德在功利、現實、物欲泛濫的今天，不堪回首；
西方的部分人士，也要唱出「道德重整」的口號了。站在佛法的立場看，人類知識的發展
，應盡量約束自我的私欲，使知識服從真理與道德的指導，趨於道德的世界，真理的境域
。若能服從真理，尊重道德，即能防止人類私欲的泛濫，使損人利己的私欲，化為自利利
他的法欲。這樣，知識愈文明，人類所受的實益愈大，也即更接近於道德的真理的境地。
可是近代知識文明，偏向了功利、物質的一面，忽視了精神的宗教，道德，故人類知識的
發展，反成了知識的奴隸；縱我而我愈不自由（我是自在自由義），制物而反為物所控制
，這才面臨無邊的苦痛與毀滅的威脅。有些科學家，政治家，患著原子武器的恐懼病，其
實真正可怕的，並不是這些。
近代共匪作亂，多少善良人民，被關進了鐵幕，處於鐵幕鬥爭的世界中，人人變成了仇敵
，變成了囚犯。據鐵幕透露出來的消息說：人民正普遍的陷於心理變態 ── 虐殺狂、神
經病。在仇恨、鬥爭、殘酷的世界裡，人民還有正常而和樂的心情嗎？他想毀滅別人，必
為自己所毀滅。在自由世界裡，據報載：今日美國的精神病，也與日俱增，每月約增加一
萬人，這是多麼可怕的報道。人性的瘋狂化，憂苦的加增，正說明了現代世界的混亂與苦
痛。這並非是原子彈，死光，而是知識畸形發展的結果。故現代的知識文明 ── 西方為
主的文明，應有徹底反省，從人類自身的德性求開展，皈向佛法，依於佛法，精進地修學
。初步以道德克制情欲的泛濫；深一步，修學定慧，開發自己的無邊寶藏，發揚佛陀的慈
悲精神，以指導人類的文明。人類能反省自己，克止私欲，體察自心，使知識與道德，物
質與精神的知識並進，合而為一，這才是我們所想望的，人類世界新的知識文明。（唯慈
記） 《佛在人間》p.267-296
【11-2.一般道德與佛化道德】
道德，不獨是佛法所有的。世界的各宗教，各民族，各時代，都有他的道德，不過佛教的
道德觀，在一般共通的基礎上，更有他獨到的特質而已。所以，現在想從一般的道德，說
到佛化的道德。
人類（進一步到一切眾生）能和樂共存，互助合作，實現家齊、國治、天下平的理想，道
德是顯得極其重要的。如忽視道德，則家庭、國家、國際，都會混亂不堪。從前釋迦佛出
世時，印度傳統的婆羅門教，失去了權威，而新起的思想界，就有懷疑道德、否定道德的
。他們大抵依據機械的、唯物的觀點，覺到世間無所謂道德與不道德，沒有善與惡，也沒
有從善惡而引起的苦樂果報。他們破壞了道德的軌律，破壞舊道德的軌律，破壞舊的而不
能凝成新的宗教，新的道德。然而世間不能沒有是非，不能不分別善惡邪正，故釋尊呵斥
那些抹煞道德的為「邪見」人，為引導人類墮入惡趣者。釋尊的大覺而創立佛教，就是重
新肯定道德價值的宗教。所以真正的學佛，就是從一般的道德實踐起，進步到最圓滿的道
德生活的完成。
11-2-1.道德與不道德
說到道德，就有不道德。道德與不道德，佛法中稱為善與惡。這二者，不能從物質的觀念
中得來，所以唯物論的人生觀，等於從根否定了善惡的意義。道德與不道德，大概的說，
是人類以上的文明產物，從有意識的實踐中表現出來。善與惡，依什麼作標準？怎樣是善
的？怎樣是惡的？從事相來說，可有二義。一、從將來的結果來說：人們的起心動念，說
話作事，如因此而引起將來的良好果報，就是善。如這樣做去，會得到將來的不良後果，
就是惡。二、從當前所對的人事說：不問什麼事，如對他人有利益，叫做善；否則就是惡
。依此而分析起來，可以有四種：假使這樣做，自己與他人都能得好處，這當然是善的。
如自己吃虧而他人能得利益，這也是善的，而且極有意義。如自他都無利益，都受損害，
這當然是惡的。如自己雖得利益，而他人那受到損害，這不能不說是惡的。上面二種解說
，善惡的判斷是一致的。因為，現在所作而於他有利的，即使現在自己有損，而將來一定
會感受樂果，所以是善。反之，即使現在自己沾些便宜，將來也會招受大苦，所以是惡。
如深一層說，佛法就稱善與惡為「法與非法」。依中國話說，即合理與不合理。凡契合於
正理的，是法，是善。不合理的，是非法，是惡。違理與非法的，一定會引起他人的損害
，是惡。反之，合於法理的，一定會於人有益，所以是善。善與惡的簡單分別，大略如此
。
11-2-2.最一般的道德與道德律
什麼是一般的道德？不是佛教所獨有的，是各宗教，各民族，各時代所可能共有的道德。
在這一般的道德中，最根本的，或可說是道德的根本，為一切道德行為所不可離的。如離
開了這，雖也多少有其價值，但是微不足道，或可說不成其為道德的 ── 這就是最一般
的道德。釋迦佛出世前後，印度的宗教界，編集有「法經」，「法論」（法即是道德），
近於中國的禮。在這些道德法規中，以慈悲不殺為最一般的道德。這不只是印度人，或是
某一階級的道德，而是一切人類所應有的道德。出現於印度的佛教，也以「慈悲為本」，
而看作首要的、根本的道德。慈與悲，佛法中小小有差別。希望他人得到快樂，幫助他人
得到快樂，這是慈心慈行。希望他離去苦痛，幫助他解除苦痛，這是悲心悲行。一般人的
慈悲，雖與佛法所說的大慈悲，不完全相合，但這是深度與闊度的不同，論性質還是共通
的。一切的道德心行，都以此為本。
我們學佛的，首先要受皈依。皈依的願文說：「從今時乃至命終，護生」。進而受戒，先
要受持不殺生戒。護生與不殺生，便是慈悲心行的實踐。佛教的一切德行，都是不能離開
慈悲不殺的。從佛法看來，眾生的生命延續，雖說是苦痛的根源，但又沒有不貪戀生存。
因為眾生所有相對的喜樂，都以生存為先決條件，所以苦痛充滿的眾生，為了愛好不徹底
的世樂，都怕自己（一期）生命的毀滅。眾生沒有不是愛生惡死的，厭苦求樂的，佛法的
護生與不殺生，以及大乘佛教的不肉食，都契合於眾生的共欲，合情合理的，所以是道德
的。這種最一般的道德，在中國文化主流的儒家中，就是仁。德行雖是很多的，如孝弟忠
信禮義廉恥等，但仁是最根本的，向來都以仁為德行的核心。此外，如老子所說的三寶中
有慈，墨子說兼愛，以及基督教的愛，都無非慈悲的別名。大家都把一切德行，歸納到仁
、愛、慈，這可見印度文化中說慈悲為最一般的道德，實在非常確切。因此，道德的基石
是仁慈，是「與樂」、「拔苦」。現在唯物論的共產黨徒，提倡階級的愛，階級的道德。
事實上，從仇恨鬥爭的基礎出發，使全人類普遍陷於鬥爭殘殺的恐怖中，這那裡是道德！
從不道德 ── 仇恨鬥爭的動機出發，無論怎麼說，那樣做，只是增長人類的苦痛。不但
毀滅別人，自己也被毀滅。從唯物論觀點而來的。實是抹煞道德的偽道德。
為什麼仁、慈、愛是道德的根本，是最一般的道德律？我們知道：道德是表現於自他關係
上的，而仁就是人與人間的合理關係，發為應有的合理行為。佛法說有「自通之法」，這
是從自己要怎樣，推知他人也要怎樣。這是「以己（心）度他心」，就是儒家絜矩的恕道
。依自通之法來說：我要解除苦痛，他也同我一樣，那末我不應增加他人的苦痛，而且應
幫助解除他。我要有喜樂，他人也一樣的要有喜樂；那末我不能奪去他人的福樂，更應該
協助獲得他。自己要去愚癡，要得智慧，要身體健康，人格健全，都應使他人和我一樣。
這樣的以己心度他心，即是慈悲與一切德行的源泉。耶穌說：「你要人怎樣待你，你也要
怎樣待人」。我要人待我好，所以我也要待人好。雖近於自通之法，然在自他關係上，還
是從為了自己出發。佛法說：我希望加此，可見他人也是希望如此的，所以應該對他人如
此，這只是對人的同情，並無功利觀念。儒家說：「己所不欲，勿施於人」；「已欲立而
立人，己欲達而達人」：與佛法的精神，更為相合！
眾生的生命，是心色和集，又是自他增上，彼此依存，苦樂相關的。人與人（眾生）間有
這樣的關切，所以損害他是不合理的；自他既是相依而存的，害他即等於害己。反過來說
：幫助他減少痛苦，也就等於減少自己的痛苦，這當然是合理 ── 善。這利他而後能自
利，損他等於損己的道理，一般人不一定清楚地了解，或者還會反對而不願信受道德的法
則。可是我們從無始以來，生生不已的活動，不能不受這自他相依，苦樂相關的法則所影
響。所以在不離自他依存的生活中，雖沒有人教導，也會自覺到自他間的同一性，引發他
人的需要，與我一樣的意念。見人受苦而生悲惻心，見人得利而生歡喜心，每從無意間流
露出道德意識的自覺。這種道德意識，或稱良心，良知，什麼人都是多少有的。不過有些
人，為物欲 ── 色情、名譽、利養權勢等所迷覆，道德意識的自覺，不容易顯發，專門
為私為己，損他害己。甚至見他失利而幸災樂禍，見他得利而嫉妒障礙。然而窮凶極惡的
，在某種環境下，也會良心發現，感到自己的罪惡而痛哭流涕的。
無始來不離自他依存而引發的，根源於仁慈的道德意識，不但是人人所共有的，而且是一
切道德所不能離的。例如孝養父母，雖說是天經地義，然如為了奉養，從掠奪、貪枉、欺
騙而得來財物，也不能說是善的，不能不說是非法 ── 惡的。因為獲得財物時，對人失
去了道德 ── 慈悲的緣故。所以說到道德的心行，應該重視這最一般的道德意識。
11-2-3.道德的變與不變
部分人的看法，道德是：「放諸四海而皆準，百世俟諸聖人而不惑」，似乎一毫變動不得
。另一些人，卻以為道德是依經濟及社會情況的變動而變動，並無一成不變的。這雖都有
部分的意義，而實是：慈悲為道德的普遍軌律，無可變動；而表現於實際的德行，有著種
種性，有著變動性，雖然內容還是有著一貫性的。
這可以分三點來說：一、表現於自他的社會關係時，如對家庭、區域、國家、世界，由於
應對各社會層的不同關係，所表現的德行，也就多少不同，如『善生經』說：父子、夫婦
、師弟等間，彼此都有應守的德目。依一般說：如家庭的孝道，是無可疑的應有德行。但
在社會或國家的立場，就有「移孝作忠」，或「大義滅親」的德行，而不能拘守家庭的孝
道。經上曾說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」。這是為了（大
社會層）大的利益，就不能不犧牲（小社會層）小利。不過，道德不是法律，重於自發自
覺的操持；可以啟發誘導，而不能強人所難，硬性的要別人如此。否則，不免有人要假藉
「為公忘私」，「全大捨小」的美名，強迫人類作違反人倫、國誼的罪行（如共產黨的硬
要人鬥爭父母老師），陷人類於大苦痛，恰好是違反慈悲，殘酷而無同情的惡行。
二、表現於時間的前後關係時，由於社會情況有著某種變動，道德的措施，也就會多少不
同。如家天下時代的忠君，到民國便不同。又如男女間應守的德行，從母性中心時代，到
現今的一夫一妻制，貞操的含義，有著多少不同的。但這決不是道德無標準，忠貞永遠是
人類應有的美德，僅因時而表現不同，或從不完全而演進到更完全而已！
三、表現於根機的淺深關係時，同一社會，同一時代，而由於個人的根性，德行會多少變
化。如佛法中，人乘法只要不邪淫，就是持不淫戒；而聲聞乘的出家者，卻完全遮禁。同
是一樣的戒，如不殺、不盜等，小乘要止，大乘中有可作的。在小乘中，不那樣做是持戒
，大乘中可能認為犯戒，要這樣才算持戒。表面看來，大小乘的德行相反，其實不過由於
發心不同，目標不同，對於戒德的運用，小小差別。而對於某一德目的尊重，某一德行的
信守，始終是一致的。
總之，道德的根源在慈悲，這是不可能變動的；沒有慈悲，即是不道德或非道德的。從此
而表現於自他間多方面的合理關係，有孝弟忠信等不同德目。這些，可因時，因地，因對
象，因志趣而不同，但這些德行，永遠是人類相互依存所應有的準則。古人說：「盜亦有
道」。大盜的劫掠殘害，當然是不道德的。但大盜的能成大盜，至少在對於部屬間，必有
他的合理關係，這才能團集而成為大盜。如完全背棄了自他間的應有關係，大盜也是不能
成就的。這說明了有人類，有社會，人與人間的應有德行，永遠不可能背棄的。所以，我
們鼓勵人類尊重道德，實踐道德，要從道德的根本去啟發他，激發人類的慈悲，去實現於
一切事行。如忽略根本，只知拘守陳跡，死執教條，那不但不能契合道德的真意，反而會
引起對於道德的誤解，甚而障礙了道德的開展。
11-2-4.道德的三增上
增上，是依的意思。我們依此三者，可以使我們的德行，進展為更完善、更崇高的。對於
道德，這三者都是有力的增上緣；但必須三者並重，而不偏於一邊才好。什麼是三增上？
一、自增上，自是自己。二、法增上，法是真理或軌律。三、世間增上，世間是輿論及公
認的意見。要遵行完善的德行，不能不顧到這三者。這與我國古說的：「畏天命，畏大人
，畏聖人之言」，有點相近。
一、自增上，即時常喚起自尊心。尊重自己，不甘下流。對自己所作的，勇於負責；對一
切應做的事，由自己來擔當。聲聞乘說：人人有解脫分。大乘說：人人有佛性。確信自己
有為善，成賢成聖，成佛作祖的可能，「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」。不願自暴
自棄，努力向上，沒有不能做到的。尊重自己，擴展自心的德行，負起自救救他的重任。
尊重自己不甘下流，便是促進道德的主要力量。二，法增上，要循著真理而行，不能與他
相違背。前面說過：善行名法，惡行即非法。凡契合緣起事理的心行，是道德，我們不能
不順此而前進。三、世間增上：大家以為這樣是合理的，這樣是聖賢或善人所稱歎的，我
就應這樣做。尊重社會的公共意志，接受社會的善意批評，這才能成一個合乎人情的善人
。例如從事政治，受到外來的批評，不肯反省，自以為然；甚或「笑罵由他笑罵，好官我
自為之」，這必然走向惡行。尊重輿論，就會修正自己的偏失，走向光明的坦途。
三增上，是人類道德向上增進的基石。不但不能缺，就是偏在那一邊，也會發生偏弊的。
如過分尊重自己，每覺得自己的超勝；什麼真理，人情，容易放在一邊。這即使動機良善
，也會漸漸地走向不道德的路，自害害人。如過於尊重真理，可能會冷酷而不順人情。專
顧世間，容易背棄真理。因為世間的意見，不一定對，真理並不以多數為標準。所以，我
們要持行完善的德行，走向出世圓正的道德，決不能離此三者，而應從協調中不斷向上。
佛法的二乘，重於理智，對世間利濟眾生事業，不免冷淡些。這雖不是不道德，而到底不
夠完善。大乘圓滿的菩薩道，三增上並重，這才能完成究竟圓滿的佛德。
11-2-5.佛化的道德在般若
上來所講的，大抵與世間所說的相通，還不能表顯佛法的特色。佛法能完成究竟圓滿的德
行，他的特質何在？佛化道德的特質在般若。
梵語般若，華語為智慧。但此所說的智慧，意義極深，指通達我法空性的真慧，不是一般
智慧所可比擬的，所以『智度論』說：「般若甚深，智不足稱」。為什麼說佛化的道德在
般若？這可從不道德說起。不道德的惡行，從什麼而發生？是由於煩惱而來的。一切煩惱
，以薩迦耶見 ── 我見為本。一般世間的一切動作，都從我見而流出。做壞事，固然由
於我見的策動；即使是做善事，也還是不離我見。一般人為著自身利益，遵行道德的生活
，看來是潔身自好，為眾服務，為社會國家謀利益，其實還是為自己的，離不了我見的力
量。
為了滿足個己的（我家、我國等）願望，如損他而作不道德的事，固然要不得。就是行善
── 像布施、持戒，如覺得我能修行，我比他好，我救了他，也還是和我見糾纏在一起
。從私我的情見出發，即使高揚著為人類為社會的旗幟，也是不理想的。因為從私我的情
見出發，好事非我來做不可；救人救世，也非我（我們）不可。我才能行善，我才能救國
救世界，你不行。這種兩賢相嫉，大抵是為了這個。依佛化的道德看來，這是不徹底不完
善的。道德與不道德相雜，想行善而往往誤入惡徑。只要是善事，別人做與我做，同樣的
是善事；我應該做，他人能做更好。如非自己行善不可，對他即不能不爭，或者並無多大
不同而還是非爭不可，這樣的善行，問題可就大了！這是不能自利利他，不足以救濟世間
，不足以證得菩提的。所以，一般的惡行，增長生死，生起苦痛。就是一般的善行，也還
在生死中，還是不能脫離苦痛的。由於一般的善行，並無徹底的善行，為善也從自己出發
，於是世間的邪見者，懷疑道德，否認有純粹為他的德行。實則，一般的善行，不離自己
的情見，就是凡夫行；凡夫本來如此，就凡夫說凡夫，這不能責他怪他，還是應該獎勵他
為善。不完善的德行，到底比作惡好得多。凡夫的善行雖如此，而聖者的德行，卻與此不
同。
佛化的道德，建立於般若 ── 無我智的磐石；是破除私我，掃蕩執見的特殊智慧。從這
種智慧所攝持，所引導的，便與凡夫的德行，截然不同。不再專為自我，為我的家庭，我
的廟子，我的故鄉，我的國家而著想，能從整個人類，一切眾生的立場去看一切。這在佛
法，稱為緣法界眾生而發心。不但求自己得益，動機在使大家都得到利益。那些說世間都
為自己，沒有真實為人道德的懷疑者，若研求佛法，就知道佛法中，確有不為自己的真道
德。菩薩為利益眾生而發心，必要從無我智透出。如體悟一切法無我，真慈悲即活躍於內
心；私情與愛欲，能當下斷盡。菩薩悟入世間是相依相關的，法法平等不二，這才見眾生
樂如己樂，見眾生苦而如親受苦痛一樣。與樂拔苦的慈悲，油然而生，而且是無限的擴展
。這樣的慈悲，似乎與儒者的仁，耶教的愛相近，然這是無我的慈悲，實在是大大的不同
了。通達無我法性，發大慈悲心，這是真情與聖智協調的統一心境；學佛的最高道德，即
從此而發現出來。
學佛，重在袪除私我，但不依方法，還是袪除不了。如遍地的荊棘蔓草，不鋤盡根株，決
不能生長嘉穀。我們心中的私欲，也是根深蒂固，非著力的痛下功夫，也不能清淨而完成
崇高的德行。所以修持悟入，目的在淨化身心，從此而完成圓滿究竟的德行。不知者以為
佛法的修持，與世間與人類無關，這是重大的誤解。要化除我我所見，要依戒、定、慧
── 三學去修習。如儒家於道德的修養，也有一番功力，防範於起心動念之前。時時照
顧，要人致敬，慎獨。然佛法的修持，不但要息心而「制心一處」，還要於一心中，勘破
自我，定慧齊修。從染惡根源 ── 我見去鍛鍊一番，琢磨淨盡，才能心地發光，顯發為
完善的德行。真能做到私我淨盡。般若現前，那就不但了脫生死，而一切行為，無不隨順
正法，能真實的度脫有情。佛教所說的一般道德，與其他相通；惟有從般若而流出的無漏
德行，才是佛化的不共道德。道德與真理慧渾融，表現出佛化道德的特色。
11-2-6.學佛即是道德的實踐
學佛是道德的實踐，這說明了學佛是人人應學，不論男女長幼的。信佛的，到寺裡來進香
禮佛，持名誦咒，這是對於佛菩薩的崇敬，或請求佛菩薩的加被。真正學佛的不但是信仰
，不但是遵行佛教的禮儀，而要信智並重。學佛也不是專重教理，研究一番就算數，而要
解行並重。
學佛的主題，不外乎三學——戒、定、慧，或開廣為六度，這都是實踐德行。其中，戒是
一般的德行，重在止惡防非。然不單是止，如應作而不作，也是違犯的。能夠持戒，身語
的行為，就會合乎法度。不過，外表的行為雖謹持不犯，而還不能將內心的亂念息下。散
亂，失念，不正知，這都是使心地蒙昧不明，使我們走向罪過的動力。所以進一步，應當
集中精神，專心一境，使內心進入安定而純淨的境地，這就是定。得了定，部分的煩惱降
伏了，但要斷除煩惱，非引發無漏慧不可。真慧 ── 二無我慧，是廓清我見、妄執的利
器，如熾烈的猛火一樣，燒盡一切的煩惱。內心經過慧火的鍛鍊，畢竟清淨，這才能內心
外身，所行都能合法。慈悲心淨化而增長了，能捨己為人，顯發為圓滿的德行。從這學佛
的過程看，學佛不是別的，只是從外表清淨而到內心清淨，從內心淨化而使外表的行為，
更完美，更圓滿，學佛實只是道德的實踐。這一完美的實踐過程，雖不能人人都做到，但
要做一世間的善人，也得合乎學佛的戒學才得。 《佛在人間》P.305-322
【問題思考(11)】
試以您的實際經驗，談知識的「利」與「弊」。
慈悲、道德、慚愧、梵行間，可以有什麼關係？
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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