第十四章 我與世間
【14-1.人在有情界的地位】
有精神作用的一切有情，佛經分為五趣 ── 天、人、畜生、餓鬼、地獄。此五類，即世
間的存在者，有高級的，有低級的。在我們所住的世間，有人、有畜生、也有鬼。畜生，
如空中的飛鳥，水中的魚龍，地上的走獸。有無足的，兩足的，四足的，多足的；有一棲
的，兩棲的，三棲的種種。也稱為傍生，即一切禽獸，蟲魚的總稱。鬼，常人雖不易見到
，但是住在此世間的。人類對於鬼的確信，或由於夢見死亡的眷屬，或由於疫病及病人的
所見所聞，或由於跳神扶乩等神秘現象。其中最主要的，為見到死亡者的孤苦饑渴，如『
易』所說的「遊魂為變」。這雖有無財、少財、多財 ── 如血食之神的差別，從饑渴苦
迫得名，常稱之為餓鬼，傳說：唯有生在餓鬼中，才會享受兒孫的祭祀。這是有情的一類
，與中國「人死為鬼」的思想不同。比人高一級的是天，天中也有高級與低級的，低級的
天，是鬼、畜中有大福報者。如四王天中的毘樓博叉，是龍王，是畜生，毘沙門是夜叉，
是鬼。四王天以上的帝釋天，才是人身的；但為帝釋守衛的，也還是鬼、畜之類。比人間
低一級的，是地獄。地獄為各宗教所共同承認的。佛經說主要是八熱地獄，基督教也說地
獄中是火。佛經與舊約都有「現身入地獄」的記事：大地裂開，人為從地湧出的火燄所籠
罩，墜入地心。地獄在地下，即地球中心，地心確是火熱的。經上又說有八寒地獄，或與
南北極有關。總之，是比人間更苦的，有從人身也有從鬼畜而下墮的。 《佛法概論》
p.50~51
【14-2.我們的世間】
14-2-1.世間的一般狀況
14-2-1-1.世間
有了有情，必有與有情相對的世間，如說：「我與世間」。有情與世間的含義，可以作廣
狹不同的解說：一、世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切
的一切，有情也即是世間的。二、假名有情為我，我所依住的稱為世間：所依的身心，名
五蘊世間；所住的世界，名器世間。三、有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執取的自然
界，稱為世間。四、器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色
即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。
佛法對於世間，有幾點根本認識：
一、世間無數：佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天
地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想
。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界 ── 星球，確
是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。
二、世界是不斷的成壞過程：世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破
壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在
凝成中。有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘 ── 空。任何時間，世界都在
此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。
三、世界為有情的世界而又是不一定有的：如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情
的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者
，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這
個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這
那裡是奇蹟？不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造
這個世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無
量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界：你能相信
嗎？四、世界的淨穢是業感的：這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們
所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存
在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所
造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，
於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗
得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情
依世間而存在。這才否定了神教的創造說，數論的發展說，勝論的組織說，樹立緣起的世
界觀。
14-2-1-2.須彌山與四洲
我們所處的世界，不妨從小處說起。從來說：須彌山在大海中，為世界的中心。山的四面
有四洲，即南閻浮提，東毘提訶，西瞿陀尼，北拘羅洲。四洲在鹹水海中。此外有七重山
、七重海，一層層的圍繞；最外有鐵圍山，為一世界（橫）的邊沿。須彌山深入大海，海
拔非常高。山中間，四方有四嶽，即四大王眾天的住處。日與月，在山腰中圍繞。須彌山
頂，帝釋天與四方各八輔臣共治，所以名為忉利 ── 三十三天。這樣的世界，與現代所
知的世界不同。
以我們所住的地球來說，一般每解說為四洲中的南閻浮提。閻浮提是印度人對於印度的自
稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，於是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的範
圍擴大了，地球與閻浮提的關係究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲
即這個地球上的大陸，閻浮提限於亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金
、地、火四行星即四大洲，木、土、天王、海王四行星，即四大王眾天，太陽即忉利天。
這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。
佛陀為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立
，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀
的精神。像上面所說的，組織完備的世界情況，是後起的。因為，漢譯的『長含』『世紀
經』，廣說這些，而巴利本缺。與此大同的『立世阿毘曇論』，屬於論典，說是「佛婆伽
婆及阿羅漢說」（論卷一）。可見釋尊曾部分的引述俗說，由後人補充推演，組織完成。
考釋尊所引述的，我相信古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的。須彌，梵語須彌盧
，與喜馬拉耶的梵語相合，這確是世界唯一的高山。山南的閻浮提，從閻浮提河得名，這
即是恆河上流 ── 閻浮提河流域。毘提訶，本為摩竭陀王朝興起以前，東方的有力王朝
，在恆河下流，今巴特那（Patan）以北地方。瞿陀尼，譯為牛貨，這是遊牧區。「所有
市易，或以牛羊，或摩尼寶」（起世經卷七）；與印度西北的情形相合。拘羅，即福地，
本為婆羅門教發皇地，在薩特利支河與閻浮提河間 ── 閻浮提以北，受者印度人的景仰
尊重。釋尊以前，印度早有了四洲的傳說。當時，以神聖住處的須彌山為中心，山南的恆
河上流為南洲，向東為東洲，向西為西洲，而一向推重的拘羅，已經沒落，所以傳說為山
的那邊。印度人自稱為南閻浮提，可見為拘羅已沒落，而發展到恆河上流時代的傳說。那
時的東方王朝毘提訶，還不是印度雅利安人的征服區。四洲與輪王統一四洲說相連繫；這
是雅利安人到達恆河上流，開始統一全印的企圖與自信的預言。
這一傳說的起源時，須彌山雖被看作神聖住處，但四洲未必在海中。傳說：佛上忉利天
── 須彌山高處為母說法，下來時在僧伽施，即今Farrukhabad區中的Sanklsa。傳說：
阿修羅與帝釋鬥爭，失敗了，逃入舍衛城邊水池的藕孔中，舍衛城在今sahermahet。這可
見須彌山即喜馬拉耶山，山的南麓 ── 南閻浮提，即僧伽施到舍衛一帶。當時的四洲說
，還沒有包括德干高原。這一近於事實的世界，等到印度人擴大視線到全印，發現海岸，
於是或說四洲在海中；南閻浮提即印度全境，而事實上的須彌山，不能不與實際的雪山分
而為二了。總之，從古典去考察，佛陀雖採用世俗的須彌四洲說，大致與事實不遠。我以
為：現實的科學的佛法，應從傳說中考尋早期的傳說。從不違現代世俗的立場，接受或否
定他，決不可牽強附會了事。
14-2-1-3.天魔梵與三界
再擴大來說：經中每說到天、魔、梵。「天」是四王天、忉利天、夜魔天、兜率天、他化
天、他化自在天 ── 六欲「天」。這雖有地居、空居的差別，但都有彼此共同的器世界
，有王臣父子社會形態。他化自在天有「魔」宮；以上即到達色界的「梵」天。這大體是
印度舊有的傳說：欲天是不離欲，不脫生死苦的，沒有超出魔的統轄。如能破魔得解脫，
即還歸於梵，到達不死的地方。神格的大梵天，即稱為一切世界主。天、魔、梵的層次，
契合於傳統婆羅門教的解說。佛法雖引用傳說，但不以婆羅門教所說的復歸於梵為究竟的
，認為還在生死中。所以依於四禪定果的次第，分梵天為初禪三天，二禪三天，三禪三天
，四禪三天，又外道的無想天，以及佛教聖者所住的五不還天。這十八天為色界，最高者
名為色究竟天。初禪三天以上，都是個人的世界，所住的器界，隨有情的出生而現起，隨
有情的滅亡而毀滅。四禪為佛陀時代常修的禪定，所以禪定的種種功德，都在第四禪中。
又依唯識觀的定果，立四無色界：即是先觀物境空，名空無邊處；次觀但唯有識，名識無
邊處；再觀識也不可得，名無所有處。這三者，類似唯識學的相似證得三性。進一步，無
所有性也遣離了，到達非有想非無想處，可說是絕對主觀的體證，類似證唯識性。這無色
界，不但是個人的，而且有的說是沒有物質的。這種由欲而色而無色，由社會而個人而精
神，為印度當時一般修禪定者 ── 瑜伽者所大體公認的。佛法卻不承認這是可以解脫的
，否認他能得真理，能得自由，所以人間成佛，開示有情世間的真義。
從四洲到梵天，名為一小世界。這樣的一千小世界，上有二禪天統攝，名為小千世界。一
千個小千世界，名為中千世界，上有三禪天統攝。一千個中千世界，名為大千世界，上有
四禪天統攝。這一層層組合的三千大千世界，稱為娑婆世界，即我們這個世界系的全貌。
類似這樣的世界，無量無邊。
14-2-2.人類世界的過去與未來
14-2-2-1.世界的成立
『中阿含』、『長阿含』、『增一阿含經』，大同小異的說到世界的起源與演進。這裡面
，包括兩部分：一是世界生成史，一是社會演進史。雖表現於傳說的形式中，為佛法對於
世界人類演進的根本看法，值得我們研究！
世界的開始凝成時，先於「空輪」中發生「風輪」，由「風輪」而發生「水輪」，末了結
成「金輪」。空、風、水、金都稱為輪，說明這世界的成立，取著圓形而旋轉的運動。空
輪，即特定的空間，充滿構成世界的物質因素 ── 四大，但還沒有形成。從空輪起風輪
，即物質與空間相對分化，即在特定的空間中，有速疾流動的物質形態出現。活動旋轉於
空間中的物質，是氣體的，所以稱為風輪，說風輪依空輪。風輪 ── 氣體的久久旋轉，
發現水輪，這即是氣體的凝成液體，氣體與液體分化。運動中的液體，在大氣包圍中，所
以說水輪依風輪。液體的不斷運動，漸凝為固體 ── 經中說風吹水而結成沫，即金輪。
那時，水氣發散於金輪的四週，所以說金輪依水輪。由於運動，地面有凹凸而成為海洋，
雨水淹沒了大地的大部分。『起世經』（卷九）說，「阿那毘羅大風吹掘大地，漸次深入
，乃於其中置大水聚，湛然經積，以此因緣於世間中復有大海」。可見海在地面，所說的
金輪依水輪，不能解說為大地在海中的。這一世界 ── 地球的成立過程，由氣體而液體
，由液體而固體；以及現在的大地四周有水 ── 水汽，水的四周有風 ── 沒有水汽的
空氣，風的四周有空，一圈圈的輪形世界，與近代人的解說，並沒什麼嚴重的矛盾。
14-2-2-2.人類社會的演進
這一世界的人類，傳說從光音天下來，象徵他們的喜樂與光明。那時，人類像兒童一樣，
都充滿喜樂和光明的憧憬，無憂無慮，不識不知，既不知什麼是經濟問題，也無所謂家庭
男女。社會學者所說，古代蒙昧的原始社會，一切是平等的，與佛經所說的最初人間，恰
好相合。那時人類所吃的稱為地肥。因吃隨地所產的食物，逐漸發現了膚色的不同。這時
，體力光彩出眾的，開始驕傲起來，印度人對於種族的分別，起初即在於膚色。直到現在
，白種人還以為有色人種不及他們優秀呢！由於膚色不同，自然覺得彼此不同，人類就一
族一族的分化起來。各處各的環境，不再隨便吃地面的東西了，知道吃自然粳米 ── 野
生稻。那時漸發現男女的不同；異性相逐，感到有點不大雅。為了掩蔽兩性的媾合，締結
兩性的密切關係，開始有家庭的組合，建造起粗陃的房舍。這樣，夫婦、父子、兄弟等親
族的關係，都在家庭基礎上建立起來。起初，吃的間題還容易解決，自然梗米到處都是。
但有了家庭，人口漸多，私心也旺盛起來。大家對於天生的稻穀，爭奪而蓄積起來。這樣
，自然梗米沒有了，不得不耕耘而食，這即是從採集經濟而進入農業社會的開始。接著經
濟問題嚴重起來，有的辛苦耕作而反得不到收獲；有的游手好閒，到處飽食無憂。大家覺
到公共沒有法紀，不能安定，於是就公推田主 ── 梵語剎帝利，即是國王來分配，這近
於中國古代的均田傳說。有了國家組織，制裁權力，多少減少些紛爭。國主是大眾公舉的
，稱為「眾許平等王」。但從國家制 ── 初期還是部落制建立起，人類社會即分為上下
，上層即王族 ── 剎帝利族，下層即庶民，庶民有納稅的義務，也就是有了治者與被治
者。各成各的家，各作各的事，雖有國家權力，世間還不能太平。做工的能生存，但由於
天時人事，收穫不一定可靠；積蓄了，也有失亡的危險，人類的私欲，有增無已，有些人
作出越軌的行為 ── 盜、殺、淫、妄，罪惡蔓延。有些人感覺痛苦與失望，厭世的思想
流行，出家去修行。由此政治組織不良，人類自私的罪惡，特殊的宗教階級產生了。但這
種厭世者，感到出家的寂寞，又回家娶妻生子，即是婆羅門族的來源。這是神教的職業宗
教者，不是出家者，也不是正常的在家者，專門執掌祭祀，替人作祈禱，靠此生活。佛教
雖認為世間是苦，容許厭苦的出家生活，但對於營為世俗生活的婆羅門，根本反對。此時
因社會工作繁多，職業分化，專門務農經商的自由民，成為吠奢族。沒有土地，作工巧等
活命的（主要是被征服者），成為首陀族。這些種族，佛法以為只有古代同一人類的職業
分化。到此，即說到釋迦族及釋尊的出世。
14-2-2-3.未來的世界
我們這個世界，一般稱之為南閻浮提，是五濁惡世，苦難太多了。北拘羅洲的平等與自由
，類似這個世界起初的人類社會。北拘羅的特色，沒有家庭 ── 沒有男女間的相互佔有
，沒有經濟上的私有。衣服、飲食、住處、舟車、浴池、莊嚴具，一切是公有的。大家過
著「無我我所，無守護者」的生活。拘羅洲的經濟情況，男女關係，家庭本位的學者，會
大聲疾呼，斥為道德淪亡，類於無父無母的禽獸。然在佛法說，這是「無我我所」的實踐
者，是「能行十善業」者，是能做到不殺、不盜、不邪淫、不妄語者。拘羅洲的人，沒有
膚色 ── 種族優劣的差別。沒有夭壽的，等到壽終而死（生天），也沒有憂悲啼哭；近
於「千歲厭世，去而上僊」的傳說。這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一。因為
這是純物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，反不如我們，苦難多而能學佛法。物質生活的
貧乏與不平，也是不理想的。要在社會和平，物產繁榮為基礎上，加上智慧與慈悲，真理
與自由，仁政與佛法同行，才是佛教徒仰望的淨土。據經上說：這個五濁惡世，經過多少
次災亂，彌勒佛降生時，才實現人間淨土。彌勒佛時代的淨土，即是這個世界的將來，也
就是我們仰望中的樂土。所以大家應發願親近彌勒，希望能躬逢當來的龍華三會！ 《佛
法概論》p.121~134
【參考資料(14-1) 世界悉檀——須彌山與四洲】
須彌山中心的世界觀，是佛教古典的一致傳說。佛教的傳說，以須彌山為中心，九山（連
須彌山）八海圍繞著；在須彌山的四方海中有四大洲；日與月，旋繞於須彌山的山腰。我
在『佛法概論』第九章說：「這樣的世界，與現代所知的世界不同」。換言之，佛教的傳
說，與近代所知的世界情況，並不相合。假使說，這是微小到看不到的，或遠在十萬百萬
億國土以外的，那就不是一般世間知識所能證實，也不是一般知識所能否認，我們大可以
不必過問。可是，須彌山是我們這個世界的中心，而四洲又是同一日月所照臨的地方。又
近又大的世界，我們自己的世界，這是不能避而不談的。這一古傳與今說的不能完全相合
，應該有一合理的解說。否則，有近代知識的人，可能會引起誤會，因此失去佛法的信仰
。
我在『佛法概論』中，曾有過一項解說。但試作合理的解說，不是由我開始。『佛法概論
』中說：「以科學說佛法者說：須彌山即是北極；四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限
於亞洲一帶」。這是老科學家王小徐先生的解說。這一解說，對於傳說的南洲日中，北洲
夜半，恰好相合。但以須彌山為北極，變高山為冰地，與固有的傳說，似乎距離得太遠。
還有，「真現實者說：須彌山系即一太陽系；水、火、地、金四行星即四大洲，木、土、
天王、海王四行星即四大王眾天，太陽即忉利天」。這是太虛大師『真現實論』所說的。
依著這一解說，以北拘羅洲為另一星球，可以不成問題。而傳說太陽旋繞於須彌山腰，而
現在解說為太陽即是須彌山頂的忉利天，也不大相合。
對於這一問題，我有幾點意見：
一、佛是德行的智慧的宗教家，他著重於引人離惡向善，斷惑證真。對於世界的情況，只
是隨順世俗所說的世間悉檀。換言之，佛說的天文地理，是隨順當時印度人所知的世界情
況而說，並不是照著佛陀知見的如實內容來說。如母親要幼兒服藥，幼兒卻仰望天空，說
烏雲中的月亮跑得真快。慈母不必要糾正他的錯覺，因為他還不能了解「雲駛月運」的道
理。說也徒然，也許會越說越糊塗。倒不如順著他說，勸他趕快把藥丸吞下。如來說法也
如此，有「隨眾生意語」，「世界悉檀」，有「嬰兒行」，「婆婆猝猝」的順著愚癡眾生
，說些不徹底話。「黃葉止兒啼」，「空拳誑小兒」，這在佛法中，都是善巧方便，如語
實語。如釋尊而生於今日，或不生於印度，他所說的世界情況，當然不會隨順古代印度人
的世界觀而說。如忽略了這點，把曲順世俗的隨他意語，看作天經地義，那就「根本違反
了佛陀的精神」。
二、我以為，像佛教流傳的世界情況，是「釋尊部分的引述俗說，由後人推演組織完成」
。如漢譯『長阿含』的『世記經』（體裁與內容，近於印度的往世書），特地詳細的論述
世界情況，而阿育王時南傳錫蘭的巴利文本，還沒有此經。其實此經的序分，明白說到由
弟子間的商議而引起。與此經內容大同小異的『立世阿毘曇論』，屬於論典，說這是「佛
婆伽婆及阿羅漢說」。這不但說明了，這裡面包含了佛弟子所說的成分，更證明了這只是
由佛弟子討論組織完成，認為合乎佛意。可是，佛說的不一定如此。
三、古代的地理傳說，起初都是有事實依據的。或者是觀察得不精確，或經過某些人的想
像，這才說得與實際不相應。如我國燕齊方士傳說的：「海上神山」，「蓬萊三島」，當
然有事實根據的。可是海上的三島，並沒有如方士們想像的那樣是神仙住處。又如經中說
：無熱大池，流出四大河。依實際觀察所得，帕米爾高原，確有大池，俗稱維多利亞湖。
從四方高山發源而流出的，確有恆河、印度河、縛芻河；至於徙多河，即是流入新疆的塔
里木河，可能古代與黃河相啣接。然而，說由無熱大池流出，說由四方，牛口象口等流出
，就不盡不實了。現在所要討論的，須彌山為世界中心，拘羅、閻浮提洲等，當然也有事
實根據的。不過在傳說中，不免羼入想像成分，弄到與實際情形脫節。所以，唯有從傳說
中，尋求其原始依據的事實，才是對於傳說的合理解說。
「我以為，古代的須彌山與四洲說，大體是近於事實的」。先從須彌山來說：須彌山，實
即是喜馬拉耶山（其實，這不只是我個人所說）。這不但是聲音相合，而且須彌山為世界
的最高山，而依近代測量，喜馬拉耶山也是這個世界的最高山。漢譯的經傳中，須彌山以
外，有雪山，其實雪山也就是須彌盧山。如釋迦族後裔四國中，有呬摩呾羅國，意思就是
「雪山下」。又在喜馬拉耶山南麓，有蘇尾囉（即須彌盧的異譯）國，古稱為雪山邊地。
所以，雪山 ── 喜馬拉耶山與須彌盧山，為同一名詞的分化。在佛教的傳說中，離開雪
山而說須彌山，須彌山也就消失於現實空間，而不知何在了！
我從『起世經』中，見到海在地面的古說，這是與四洲在海中的傳說矛盾。又從『阿含經
』中，見到佛從忉利天（須彌山頂）為母說法下來，及阿修羅上侵忉利天而失敗下來，都
在喜馬拉耶山南不遠（並見『佛法概論』引述），因此作成這一解說：須彌山即喜馬拉耶
山，南閻浮提，北拘羅等，並不在大海中，而是沿喜馬拉耶山四面分布的區域。去年秋天
，讀到新譯出版的『小乘佛教思想論』，才知道印度教的傳說，閻浮提以須彌山為中心，
分為七國。北有鬱怛羅拘羅，南有婆羅多。須彌山四方有四樹，山南的樹名閻浮提（原書
譯作姜布，即瞻部。佛教也說閻浮提從此樹得名；樹在河旁，河名閻浮提，產金）。所以
南方婆羅多，也名閻浮提；而總稱七國為閻浮提，只是以閻浮提來統稱須彌山中心的七國
。這可見佛教與印度教，都共同依據古代的傳說 ── 依須彌山為中心而四面分布。但又
各自去想像，組織為獨特的世界形態。
香港東蓮覺苑林楞真居士，為了學生們研讀『佛法概論』，關於須彌山中心的四洲說有疑
，所以條列請答。因此，我先重複申述這一解說的意趣，然後來分別解答。
「問：須彌山梵語須彌盧，即今喜馬拉耶山。從來說須彌山頂乃忉利天，而喜馬拉耶山頂
是否即忉利天？傳說曾有探險家到喜馬拉耶山頂，是否即到忉利天？既能到喜馬拉耶山頂
，何以現在科學家，仍未能達於月球；因日與月是住山腰，故能登山頂，亦當能到月球」
。
答：須彌山頂，佛教說是忉利天，帝釋所住；印度教說是梵天之都。帝釋名因陀羅，本是
印度教的一神。總之須彌山 ── 喜馬拉耶山，是印度人心目中的神聖住處。到了喜馬拉
耶山，是否到了忉利天呢？這可以說，天能見人，人不見天，人見的是山嶺，冰雪，樹木
，岩石；在天可能是七寶莊嚴，所以到了等於沒有到。至於須彌山腰，日月運行，與近代
所知的情形不同。而且，在山腰，並非嵌在山腰上，是說運行的軌道，與須彌山腰（高四
萬由旬處）相齊。陸行而登山頂，那裡就能飛到同樣高而遙遠的月球？
「問：當時的四洲說，還沒有包括德干高原。……從四洲到梵天，名為一小世界。既然，
當時的四洲，還沒有包括德干高原，此小世界，是否單指印度？然則其餘國土，如中國等
，是否又是另一小世界」？
答：起初雖但指印度的部分，但等到世界交通，視線擴大，小世界也就擴大，擴大到整個
地球（從地下到空中）了。如我國古說天下，其實但指當時的九州。後來，擴大了。到現
在，如說「天下一家」，當然包括全地球的人類在內。
「問：俱舍論云：前七金所成，蘇迷羅四寶……山間有八海。若喜馬拉耶山即是須彌山，
而喜馬拉耶山是否四寶所成？……說須彌山就是喜馬拉耶山，似乎與經論有牴觸，不知究
竟依何者為合？是否……鐵圍山等，皆屬神話傳說？然則佛說世界安立，有無量無邊，還
可信否」？
答：說喜馬拉耶山即是須彌山，與經論是有牴觸的。其實，不但我所說的有牴觸，王小徐
居士及太虛大師所說，也一樣有牴觸的。然而，所牴觸的經論，根源來於『世記經』及『
立世阿毘曇論』等，這都含有後人的想像與組織。而且佛說的世界情況，不外乎隨順當時
人所知的世界情況。現在面對近代所知的世界情況，並不如傳說所說，就難免有牴觸。為
了會通現代所知的世界情況而需要解說，所解說的當然不能與傳說相合。如一一相合，就
與現代所知的不同了。至於佛說世界無量，本為印度宗教的共說，而佛則說得更為廣大些
。依現代所知的世界來說，確乎可信！
「問：佛說北拘羅洲，是八難之一，何以此種世界，為佛教仰望中的世界？又其除親屬外
，自由交合，云何能做到不邪淫？又既說北洲是極福樂的世界，而事實的北俱盧洲是否如
是」？
答：八難，依原語，應為八無暇，因為北俱盧洲等，沒有聽聞佛法的機緣。雖然是極福樂
的世界，只是生死輪迴中事，不能發心出離，所以列為八難之一。如三界中最高的非想非
非想天，也是八難之一 ── 長壽天。此難，是無緣修學佛法，並非一般的災難與苦難。
說到不邪淫，一般人總是以現有的觀念去看他，所以覺得自由交合，就不能不邪淫了。不
知合法的交合為正淫，不合法的為邪淫。什麼是合法？凡是當時的社會（或者國家），公
認為這是可以的，為社會所容許的，就是合法。如古代印度，有七種婦：買賣婚姻名「索
得」，掠奪婚姻名「破得」，自由戀愛名「自來得」等。社會容許，國家的法律不加禁止
，便是合法。北拘羅洲，沒有家庭組織，沒有私有經濟，近於原始社會。在這種社會中，
大家都如此，所以誰也不會犯邪淫。如不了解這個道理，如中國在傳說的伏羲以前，還沒
有婚姻制，難道人人都犯邪淫而要墮落的嗎？不過隨社會的文明日進，而道德的觀念不斷
進步，也就再不能以原始社會的情況為口實，而覺得我們現在也可以如此！現代，如不經
合法儀式（那怕是簡單的），就不免成為邪淫了。事實的北俱盧洲，是否如此，現在還沒
有發現這樣的樂土。論理，這在同一鹹海中，在同一日月照臨中，在同一小世界中，不應
該離此地球以外的。我遇見一位方大居士，他想把北拘羅洲遠推到銀河系的世界去，以免
找不到北拘羅洲而煩惱。然而，這不是合理的解說。
佛教所傳的須彌四洲說，與近代所知的世界不同。這是一個問題，需要解說。前人有過解
說，我也解說一番。也許解說得並不理想，不圓滿的，可以糾正而說得更圓滿，希望有更
良好的解說出來！假如，漠視現代的世界情況，高推聖境，再說一些科學「有錯誤」，「
不徹底」，自以為圓滿解決了問題，那也只是自以為然而已！ 《佛法為救世之光》
p.415~424
【參考資料(14-2) 毘尼世界中實（毘奈耶因緣所顯）】
戒律，是道德的軌範，生活的準則，僧團的規制。這一切，「毘尼（律）是世界中實」，
釋尊是適應當時當地的情形而制定的。 《華雨集（二）》p.4
「毘尼（律）是世界中實」，在律制的原則下，不能沒有因時、因地的適應性。可惜在佛
法流傳中，重律的拘泥固執，漸流於繁瑣形式。而一分專重修證，或重入世利生的，卻不
重毘尼，不免形同自由的個人主義。我想，現代的佛弟子，出家或在家的（現在也已有組
織），應重視律制的特質。 《華雨集（四）》p35
這裏，請略說釋尊制戒的情形。釋尊因犯制戒，是發生了問題，才集合大眾而制為學處（
戒）。其中重要的，如不淨行，大妄語等，一經發現，立刻集眾制定，不得再犯。有些當
時只呵責幾句，以後又有類似的情形發生，覺得有禁止必要，於是集眾制定。要知道，「
毘尼中結戒法，是世界中實」（『智度論』一）；是因時、因地、因人而制的，多數有關
於衣食行住醫藥等問題；是為了僧伽清淨和樂，社會尊敬信仰而制立的。所以如時代不同
，環境不同，人不同，有些戒法，就必需有所改變。就是釋尊在世，對於親自制定的學處
（戒），或是一制，再制；或是一開，再開；或是制了又開，開了又制。因為不這樣，戒
法就不免窒礙難行。所以如戒法（學處）固定化，勢必不能適應而失去戒法的意義。釋尊
是一切智者，深深理會到這些情形，所以將「小小戒可捨」的重任，交給僧伽，以便在時
地機宜的必要下，僧伽可集議處理小小戒；這才能適應實際，不致窒礙難通。但苦行與重
戒者，以為捨小小戒，就是破壞戒法，不要一切戒法，只是為了便於個人的任意為非。這
與釋尊「小小戒可捨」的見地，距離實在太遠，也難怪他們堅決反對了！據『五分律』（
四）等說：僧伽也可以立制 ── 波逸提等。但頭陀苦行的優婆斯那，不肯尊敬僧伽的制
立，而只承認佛制。大概頭陀行者，重律制者，確信律制愈嚴密，愈精苦愈好，這才能因
戒法的軌範而清淨修行。所以佛所制的，或佛所容許的（頭陀行），也就是他們自己所行
，也許自覺得行而有效的，不免做了過高的評價；認為這樣最好，學佛就非這樣不可。這
才會作出這樣的結論：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」。從此，戒律被看
為惟佛所制，僧伽毫無通變餘地。在律師們看來，戒律是放之四海而皆準，推之百世而可
行的。從此不曾聽說僧伽對戒可以放捨，可以制立（如有制立，也只可稱為清規等，而一
直受到律師們的厭惡）。二千多年來的佛教界，只容許以述為作，私為改寫（否則各家律
典，從何而來差別），不能集思廣益，而成為僧伽的公議。時過境遷，明知眾多學處的無
法實行，而只有形式上去接受（受而不持是犯，所以陷於犯戒的苦境而無可奈何）。有些
索性把他看成具文，一切不在乎。總之，釋尊所制的戒律，本是適應通變而活潑潑的；等
到成為固定了的，僵化了的教條，就影響到佛法的正常開展。 《華雨集（三）》
p.94~95
【問題思考(14)】
您覺得應該以什麼態度，看待古老的傳說？
您對器世間（有情的世界）為「有情業力增上」，有何看法？
您覺得人在有情中的地位與「人間佛教」有何關係？
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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