第五章 認識自我（人性）與眾生（有情之身心）
【5-1.人與眾生性】
5-1-1.眾生之通性
佛法雖普為一切有情，而真能發菩提心，修菩薩行而成佛果的，唯有人類。如唐裴休的『
圓覺經序』說：「真能發趣菩提心者，唯人道為能」。所以雖說眾生都是佛法所濟度的對
象，而唯有人類，有智慧，有悲心，有毅力，最能承受佛法的熏陶。佛出人間，就是人類
能受佛法教化的證明。一切眾生各有他的特性。人有人的特性，必須了解人在眾生中的特
勝，以人的特性去學佛，切勿把自己看作完全與（一切）眾生相同。
同是眾生，眾生即有眾生的通性。今略舉三點說：
一、依經說：「一切眾生皆依食住」。眾生生命的延續，必須不斷的獲得營養。人是這樣
，雞、犬、蟲、魚等也無不是這樣。佛法說食有四種：
段食，像我們煮的飯和吃的菜，都是分成段落的吃下，叫段食。
觸食，六根與境相觸，也有延續生命的力量。特別是身體的觸 ── 如按摩、運動、洗澡
等。
思食，即希望。眾生要有欲望，才能維持生活。一個人雖是老病相侵，但他總是要想法子
活下去，這叫思食。
識食，人類的意識，因執著自我（身心），執取自體，所以身心雖壞，而卻會生死死生，
流轉不已。
前二種食，屬於物質的；後二種食，屬於精神的。這是眾生賴以維持生命，使生命延續的
因素。不但人間具備這四食，鳥獸等也是全有的。思食與識食，為一切眾生所必有的，而
對於生命的延續，有著最重要的關係。段食與觸食，都不過能延續這一生的生命而已。總
之，「依食而住」，是人類與眾生相同的。生存需要營養，但這是要適量的，而且按時不
斷的補充。如長明燈，要時時添油，時時修淨燈心，否則就會熄滅。我們的段食，也是這
樣，要按時進食，多了會成病，少了就挨餓，不吃即活不下去。這是生存所必要的，而也
是麻煩的事。如單靠思識二食能生活下去，這問題比較簡單些。可是大部分，特別是人類
，要依賴段食才得生活。一切的努力活動，幾乎無非是為了解決生活。然物質的營養，不
但是人類，畜生等也如此。在人類社會，如不把它當問題處理，社會與人類都是不得平安
的。但僅將這問題解決了，不進求人類特性的發揮與完成，這對人類問題的癥結，還是不
得解決！人所以被稱為人，雖有與眾生一樣的通性，但又有超越其他眾生的特性。太虛大
師曾經說：「人類的教育，如專在穿衣吃飯上著想，這是動物教育，與一般動物並無大差
別」。這雖似乎說得刻薄，但人的教育，解決人的問題，不能局限於這些，也是確實如此
的。
二、「一切眾生皆以愛欲而正性命」，這是『圓覺經』所說的。愛欲，經文作淫欲。然淫
欲實不遍一切眾生，非生死根源。人類的綿延不絕，是由男女淫欲的關係，淫欲側重在人
類，可通於欲界（地獄趣亦不通）。如約一切眾生說，應該為愛欲。人類有男女性別，才
互相配偶，人是由父母的淫欲而生的。從淫欲而生的，呱呱墮地的小孩，經說雖不知淫欲
為何，而實不斷愛欲的隨眠（潛力）。到了成年的時期，淫欲即漸漸地發動起來。所以人
類把男女婚姻，看作傳宗接後、成家立業的唯一大事。由淫欲而有生命的出現，這唯有人
類與一分動物 ── 雞犬等是如此。依佛法說，眾生的生命，不都是由淫欲而有的，如化
生，或濕生的一分，不由兩性的淫欲，也能現起生命的。照科學家說：有的下等動物，是
不分雌雄的，由一體的分裂（為二）作用，就有新的生命延續下去。所以，佛法以為男女
欲事，為人類與欲界天的特徵，一分的鬼、畜也有，而上二界與地獄眾生，都是不起淫欲
的。這樣，如說一切眾生皆以淫欲而正性命，這是不了義的（可能是譯者不好）。究竟的
說：一切眾生皆以愛欲而正性命。男女的愛欲，為愛欲中的一種，為欲界，尤其是人類極
有力的愛欲。一切眾生繫縛力最強而最根本的，是自我愛。佛說：「愛莫過於己」。人類
的一切行為，總是為自己打算；為了自己，甚至不惜用殘酷的手段，毀滅他人，或其他的
眾生。即使病得非死不可，總還是想活下去。真要死了，更希望死後的存在 ── 佛法名
為「後有愛」。佛法肯定生死的根源是愛欲，愛欲即愛著自身，而推動向外取著各種境界
（男女淫欲也是一種）的動力。一切眾生都為此愛欲繫縛得動彈不得，所以在生死海中頭
出頭沒。儒書說：「飲食男女，人之大欲存焉」。又說：「食、色性也」。色即男女欲，
性是生來就是這樣的。依佛法說，食 ── 飲食，即一切眾生皆依食住。色 ── 男女，
即一切眾生皆以愛欲而正性命。但佛法所說的食與愛，不但飲食男女，這不過但指人類說
。這雖是人生的大問題，但決不是人類所獨有的，至少大部分眾生是相同的。人類與眾生
，同為這食色 ── 食與愛的強烈束縛，因此而作出種種罪惡，所以有方法 ── 教育，
政治，法律等來規範他，以減少一切不必要的罪惡。
三、自我感，也是一切眾生所共有的。本來，一切眾生都是互有關係的；而構成眾生的因
素，也是一切法不離一法，一法不離一切法的。可是在緣起的和合中，眾生是形成一獨立
的單位，自他間現出彼此的差別，各成一單元而不斷的延續。雖然息息相關，人與人間沒
有絕對的獨立性，而因緣和合所現起的形相，有相對的差別。如水與冰：水本是無分別的
，一味相融的；但結成的冰塊，就各各不同。這塊大，那塊小；那塊化成水，這塊還是堅
結的。眾生也如此，本來息息相關，相依相存。由於眾生的無始蒙昧，不與平等一味相契
合，而形成獨立的形態。於此因緣和合的相對自體，有自我感，不能了悟無人、無我、無
眾生的定性。眾生一個個的獨立形態，佛說是依五眾（蘊）和合而生，這五眾和合而成的
單位，內有複雜性而外似統一。一切眾生的自我感，都將自己從一切中分離出來，意解作
一獨立體，一切問題就層出不窮了。眾生都有心 ── 精神活動，因此也就都有自我感。
對自己的身心、家屬等，能深切的注意愛護他，對他人的卻漠不關心。不但人這樣，牛羊
也是這樣，但自我感不能像人那樣的明晰吧了。息息相關，法法緣起，而眾生都看作獨立
性，起真實的自我感，這是眾生共同的錯覺。佛法中的無我，就專為對治它的。有了自我
感，處處以自我為中心，不論是食、是色、是名譽、是權利，都想佔有他，使一切供給我
，從屬我，為我所有。每每只顧到自己的生活，而不問他人的苦樂。強取、豪奪、欺詐、
控制、奴役……斫殺鬥爭，一切的禍患就無可避免了。根本的自我感，佛法稱為無明，它
可以統為一切煩惱中的根本特性；凡是與真理相反的認識活動，都有無明存在。從這煩惱
根本的無明而發展出來，主要的，『阿含經』裡說有三類：見、愛、慢。愛，是自我的愛
好，人總是愛自己的生命，滿意自己，即使真的不好，自己也總是要原諒自己。不但愛現
在的，還愛未來的生命。由於自我生存，引發外物 ── 境的愛著。為現在而愛外物，也
為未來著想而愛外物。如人為了怕米貴柴荒，即多買些藏在家裡。就是雀子、蜜蜂，也為
冬天而預先積蓄食物。自我愛與境界愛，是眾生相共的。見，是執著，主要是執有確實的
自我。依佛說，我是沒有真實自性的，祗是五蘊和合的假名。但在執有自我的一切眾生，
卻頑固地執有自我的存在。慢，是自我的重視，因此而對他出以輕蔑。這三者，都是自我
感中內含的根本特性。至於佛法常說的三毒 ── 貪瞋癡，是由這微細的發現到粗顯煩惱
。如瞋恚，是由自恃輕他的慢而起，從輕厭他，而瞋恨他。貪，耽戀五欲，都是從愛而來
。顯著的不知因果，不知善惡等愚癡，皆由於錯誤的妄見。總之，這一切可泛稱為無明，
而實為自我感的發展。人類固然有此，一切眾生也不能例外。
5-1-2.人之眾生性
眾生有各各的特性，姑且不談，先說人的眾生性。人是眾生：有眾生的一般特性，雖不是
別的眾生，也有類似眾生的特性。這雖是人類所有，而不是人類特有的人性。眾生的種類
極多，通常分為五趣：天、人、畜生、餓鬼、地獄。一道以內，更有很多的分類。我們但
知地獄的地獄，天國的天國，而不知人間的天國，人間的地獄。其實，在人間，人是有著
類似諸趣的性質。有人罵別人為畜生，也許這人沒有合乎人性的正軌，而多少帶有類似畜
生的行為。地獄，是極重惡業所墮落的苦地方。略有二類：一、熱地獄，到處猛火洞燒，
二、寒地獄，冰雪交加。造了惡業的眾生，墮落在這大熱大冷的地方，什麼都不關心，一
直受著這極熱極冷的苦迫。此種境界，我們人間也常可見到。或住於極冷處，或住於極酷
熱處。或由於貧窮，在冰雪的寒天挨冷；在酷熱的暑天，被逼工作，晒得發昏。這不是人
間的少分地獄境界嗎？要救眾生出地獄苦，就要將這人間活生生受著地獄苦的，加以救助
。餓鬼分三：一、沒得吃；二、吃最壞的東西來維持生命，永遠餓著肚皮；三、受人類的
祭祀食，或有或無。這種情形，人間更是遍地都是。特別是遇到旱荒水潦的年頭，或者兵
火、疫癘，弄得赤地千里，食糧無著，大家在饑餓恐怖的生存線上掙扎過活，這不是人而
現成餓鬼一樣的情形嗎！畜生，是被奴役的，如牛馬；被吞食的，如豬羊；被豢養玩弄的
，如籠中的小鳥，外國人的哈巴狗；被殺害的，更多更多。這世間的人類，過著被奴役，
被殺害，被玩弄，被吞食，不是到處都是嗎！多少人還過著畜生的生活呢！此外，畜生是
無慚愧的，父母兒女間，也會淫亂殘殺，不知恩情，不知仁義。如人而也如此，即會被呵
責為畜生。本論著重在人間佛教，尤其要簡別天化的佛教，所以對於傳說的天神，應該多
說明些。高級的鬼畜，也叫做天。如四天王中，毘樓博叉是龍王，毘沙門是夜叉王。高級
的天 ── 地界空居的與上二界，是沒有鬼、畜的。這些鬼畜天，都含有表法的深意。如
乾闥婆，他是戀愛的愛神；會彈琵琶，作樂，為諸天的歌神，即音樂神。在印度神教的傳
說中，如跳舞、演戲、唱歌，可以生戲樂天，如乾闥婆一樣。那末，在人間醉心於戀愛，
醉心於音樂藝術的，如著重於低級的情欲，即是人而含有乾闥婆的性情了。羅剎，男女不
同：女羅剎是漂亮的，專門誘惑男性，使男性為她而死。男羅剎，卻性情兇劣，形相醜惡
，專與人類為難，或使人失心，或攫人而食。這樣的男女，人間豈不很多？娼妓們，同女
羅剎的行為相彷。那些故意作弄人類，殺人無厭的劊子手，與男羅剎有什麼差別！夜叉，
為諸天所役使的，如人間政府的衙役胥吏一樣。在天上服務的時候，侍候謹慎，一到人間
，就肆無忌憚，吃人肉，喝人血，強迫人間要用活人去祭祀他。這與壞政府下貪官污吏，
欺壓人民，也並無二樣。龍的特性，是脾氣壞。暴怒起來，什麼也不管，刮狂風，降暴雨
，將人間的一切，破壞得一塌糊塗。人間那些暴君，也是這樣的不問人民的死活，一意任
性胡為。頂有意思的，是阿修羅與帝釋了。他倆本來是親戚，阿修羅的女兒，嫁給帝釋。
照印度的傳說：阿修羅本來住在須彌山頂的，是從前的忉利天主，後來被天帝釋攆走了，
阿修羅便住在須彌山腳下的海邊，彼此間結下了怨仇。這等於世間的強國，併吞弱國，或
新來的民族驅逐土著而佔有他的土地一樣。他們是時常作戰的，帝釋勝了，將阿修羅的女
兒擄來做妻妾；阿修羅也時刻惦念天上的美滿生活，動不動就打上來，想奪回他的原地。
這故事，在印度是有事實背景的。阿修羅有兩大毛病：
疑，帝釋有時與他談和平，他因為過去的經驗，憎厭帝釋的狡詐，對他存著絕對不信任的
心理，所以造成猜疑的原因，全是由於仇恨。如德國與法國一樣，兩國是不易取得互信而
合作的。他猜疑成性，連佛說的也不相信。佛對他說四諦，他疑佛對帝釋說五諦；佛對他
說八正道，他又疑佛對帝釋說九正道。
嫉妒，他懷念須彌山的光榮如意，非常嫉妒戰勝了他的帝釋。由此猜疑與嫉妒，養成好戰
的心理。
帝釋與他的特性相反，提倡和平，推行正法。帝釋是既得利益的保持者，他當然重視和平
。將人的領土奪來了，與人談和平，無怪阿修羅不信任他。他的推行正法，也像治國者的
文教治國。他是享樂者，與那些天女們，盤桓在一起，到了窮奢極侈的享受境地，這如文
明成熟而走向靡爛衰落一樣。傳說他到人間來從佛聽法，但一回到天國，什麼也忘失了。
世間的高貴尊榮者，為享受五欲而沒落，對人生崇高的理想，自利利他的事業，也想不起
去做了。天、龍、羅剎、夜叉、乾闥婆、阿修羅等，各有他們特殊的性質，都不是人的正
性。人的性情，無論近於他們那一種，就不能使人性得到正常的發展，不能使人性淨化而
完成。所以修學佛法的，應重視人性的合理化，以人生正行到達人性淨化；對於眾生通性
，或眾生所有的特性，應減輕他，揚棄他，使充分發揮人性以進成佛道。
【5-2.人性與佛性】
人，含有眾生性，也含有佛性，而人又有人的特性。關於人的人性、眾生性、佛性，先泛
說世間一般的相似的見解。一般以為，人有神性，也有獸性，這是浸淫於神教的西洋學者
所說。他們認為：人也帶著獸性的成分，如人的性格發展到極其殘暴酷毒，喪失人性，這
與禽獸是沒有分別的。基督教的神學說，人可分為三類：
體，即生理本能的，如純為肉慾的發展，想到什麼就任性地作去，全受肉體的欲望所支配
，這是墮落的，與獸性相近。
靈 ── 神性，上帝賜給人類的靈性，是盡美盡善的。加純依這靈性而活動，即得主（上
帝）的濟拔，而上生天堂，永生不死。
魂，上帝將靈性賦與人類，靈性與身體結合而產生的是魂。雖不是純屬於情欲的，但也與
神性相隔，這有點近於真妄和合而有的識性。
神學的人性分析，以為人類專向肉慾（物質）的方面去追求，必定墮落；向靈性的力面去
發展，必能生天。中國的『書經』，說到人心與道心。大意是：「人心惟危」，人類受了
情欲的衝動，想求得肉體的安適，這種物質的貪求不已，可能發生種種的危險。「道心惟
微」，微妙難思的道心，就是契合天理的心。中國一向重視這二者的協調綜合，「允執厥
中」。以道心制人心，不偏向於情欲；以人心合道心，不偏重於理性。到了理學家，也許
受了不了義的佛法 ── 真常唯心論的影響，以為「人心即人欲，道心即天理」，而主張
去人欲，存天理。
佛法所說的人類特性，不像儒者所說的人心；他是與道心相對，而偏於人欲的。也與神學
者的魂不同，他僅是靈與肉的化合物，不免偏向於靈的生活。現在所說的人性，除卻與眾
生類同的人的眾生性，與佛類同的人的佛性，而正明人所特勝的人性。人的特性是什麼？
有的學者說：人是有手的動物，人有兩隻手，可以做種種事，製造發明，實為人類的特色
。有的說：人是唯一會說話的動物，言語能將自己的意思發表出來，使他人瞭解我的一切
，促成了人類文明的互相傳習。其他的眾生，音聲簡單，雖有一些音號，能傳達意思感情
，但是糢糊不清的。有的說：人是頭腦特別發達的動物，所以人的思索力強，鳥獸等的智
力，不及人類。有的說：人是會用火的動物，將東西煮熟了吃，還能利用熱力，去發動機
器等。其他的眾生，非但不能利用火，見火就嚇跑了。這些，都是人類與眾生不同的，但
不一定構成人類的特徵。最近報上，見到有生下來沒手，而會用自己的兩腳，刮鬍鬚，踏
鋼琴，成一有名的音樂師。他沒有手，但還是顯出人的特性。啞吧不會說話，但一樣的能
讀書、寫字，會做種種事情。至於火，不過是說人類會利用火，並不因為能用火，所以成
為人。人的特性，當然從有手、會說話、腦髓大，能用火，能創造器具等中表現出來；但
人類根本的特色，不如說是人類的文化生活，非常發達的意識活動。
「佛出人間」，「人身難得」，可顯出人在眾生中的地位。這在『佛法概論』 ── 人類
的特勝中，依佛經所說，人類具有三事，不但超過了鳥、獸、蟲、魚，還超過了天上。三
事是：
一、憶念（末那沙）勝：末那沙即人的梵語，與末那（意）同語。人能思惟分別一切法，
憶念過去，預期未來，認識現在的，都在意識中縈迴不已。人類具有這思量的作用，固然
能使人作惡，而人類一切優良的智識文化，都是從此而發生出來。在眾生中，人的思想最
發達。現代學者研究得人的腦部特別發達，與人的豐富的記憶力，思索力等，有密切關係
，這是人類的特色。腦與思想 ── 色與心 ── 的關係，姑且不論，而人的思想力，確
是勝於一切動物以及天神的。末那，能不斷的憶持過去，量度未來，思索現在。人類文化
的進步，就是從過去積累下來的經驗事實，而用以考察現在，推論末來，才發揚起來。憶
念思惟，佛法中更應用以啟發真實的智慧。依佛法說，「生得慧」，眾生也有，譬如蜂能
釀蜜，蟻能築巢，蛛能結網，它們不經過教學的過程，便自然的會這樣。這生得的智力，
即是本能。但人類的生得慧，經過學習發達成高深的智力。其他動物，從加行而起的智力
，雖也多少有一些，但比起人來，是太微渺了。人類於本能的基礎上，逐漸的學習，學會
各式各樣的語言，種種知識，種種技能，這是人類的特點！如不能善用人類的智力，做起
壞事來，比其他眾生不知道要超過若干倍。然如能善於應用，那末，能發明一切於人類有
益的事物、制度。真能善巧的運用思惟憶念，淘練雜染的而擴充淨善的，經加行慧的熏修
，即能引生清淨智慧，成為人類學佛，不共其他眾生的特色。
二、梵行勝：『阿含經』說：「以世間有此 ── 慚愧 ── 二法，與六畜不共」。慚與
愧，梵語含義稍不同，而總是連合說的。人能知有父子、師弟、夫婦、親友等 ── 人類
關係。因有此慚愧心，才能建立合宜的人倫關係，不致造成亂倫悖常的現象。如沒有慚愧
心，像畜生那樣的不問父母、兄弟、姊妹，亂攪一頓，相殺相淫，相盜相欺，這成什麼世
間！儒家重視「倫常」 ── 家庭本位的道德，雖不免局狹，然確為人類道德的濫觴。倫
，次第的意思，人與人間，有著倫次，父子，夫婦，兄弟，朋友等，有著親疏的關係，各
守其位，各得其宜的應有軌律。佛法所說的「法住法位」，與之相近。人類的道德，即建
立於人與人的關係，從家庭而擴大到種族，擴大到國家，擴大到世界人類。儒者說：「親
親而仁民，仁民而愛物」。佛法說慈悲心的修習，從親而中，從中而疏，次第擴展到平等
大同的道德。慚愧 ── 道德的發展，應以周遍的擴大到一切眾生為理想對象，不能如後
代的儒者，局限於家本位的倫常圈子。然在學習實踐的過程中，也還要有本末次第。如佛
法，即以人間的人類為先。拿殺來說：殺人，為最重的根本大戒；殺畜生與殺人，殺是相
同的，但論殺罪就大有輕重了。甚至將鬼神殺死了，罪也沒有殺人那樣重。我們是人，佛
法為人而說，人與人的關係是特別重要的。如學佛而不知重視人與人間的道德，泛說一切
眾生，這就是不知倫次，不近人情。俗語說：「救人一命，勝造七級浮圖」，也顯出對人
的重視！但有的，但知護生，不知首先應護人。這才但知放生 ── 龜、鱉、魚、蝦、蛇
、蛙、鳥、雀等動物，千千萬萬地熱心救護他，而眼睜睜地看著那些無衣無食的，受災患
病的人類，卻不想去救濟他們，這即是不知倫次。從人的立場說，應先救人類；這不是輕
視眾生，而是擴展人類道德應有的倫次。發心應廣大，遍為一切眾生；而實踐應從近處小
處做起，擴而充之，以到達遍為一切眾生。在人與人的關係中，出家的，如師長、徒屬；
在家的，如父子、夫婦、兄弟、朋友，都應以慚愧心，履行應行的道德分宜。但這決非孝
順父母，輕欺他人的父母；愛護自己的同屬，而排擠另一團體。
慚愧，是從人類應有的關係中，傾向於善的（人或法），拒遠於惡的（人或法）。慚愧為
道德的意向，傾向於善良；多多親近善知識，聽聞正法，制伏煩惱，都從慚愧而來。要有
向善遠惡的自覺 ── 慚愧，這才算具足了人的資格。有人說：樹也知道傾向光明；狗子
也會對主人表示殷勤，負責守護。然人是不同的！人知道是非、好壞，雖不一定能實行，
或者作惡，但即是做了壞事，無意中會覺得不是，心中總不免「良心負疚」。那些殺人放
火，無所不為的大惡人，有時也會意識到自己的不是。雖然由於環境的熏染，社會的習慣
，使某些不合理的行為，竟也心安理得，不能自愧。但既為人類，這種向善拒惡的自覺
── 慚愧，僅是多少不同，對象不同，而決非全無的。所以雖為環境等誘惑或逼迫而墮
落，但人人有慚愧心現前，而能導使改過自新。有慚愧，所以人是有自覺的德行的眾生，
他會從尊重真理，尊重自己，尊重大眾輿論中，引發慚愧而勵行入情入理的德行。其他的
眾生，從本能所發，而不能不如此作，所以墮落不深，地獄、畜生、餓鬼，是很少會因作
惡而墮落的。人有自覺的道德意識，知慚知愧，也有故意作惡，無慚無愧。所以人 ──
特別是學佛法的，墮落也墮得重，上進也上進得徹底。墮落後可生起向善離惡的力量，悔
改自拔，也是人類的特色。有以為：天空的行雁齊齊整整的排成人字或一字，說這是雁的
（知序）道德。狗會守門，說是狗的（有義）道德。不知道德是重於自覺的，可以不這樣
作，而覺得非這樣作不可，這才是道德的價值 ── 或不道德的。良好的習慣，只可說是
道德的成果而已。如天國的良善勝於人間，但這還不免墮落多於勝進，因為自然而然的如
此行去，也算不得崇高的德行。所以，如大家都那樣的胡作妄為，如了解為顛倒罪惡，那
必要立定腳跟，任何苦難都不妨，卻決不附和遷就，這才是人性中道德力的高尚表現。德
行 ── 即梵行，梵行為清淨而非穢惡的行為，這是人類所有的特性。
三、勇猛勝：娑婆世界 ── 堪忍的人類，是最能耐苦的。祗要所做的事情，自覺得有意
義，即使任何艱苦的情況，也能忍受，毫不猶豫。「信為欲依，欲為勤依」，欲即願欲，
是企圖達成某一目標的希願；勤即精進，是以積極的行動去努力完成。從願欲而起精勤，
即從內心的想望，引發實踐的毅力。提起精神去做時，就是刀山火坑在前，也要冒險過去
，這種剛健勇猛的毅力，為人類特勝的地方。牛、馬，也是能耐苦的。但那是受到人類的
控制，頸上架了軛，身上挨著鞭策，這才會忍苦去工作，如沒有人管制牠，牠是會躺在田
塍休息的。人類，雖也受有生活的逼迫，但每能出於自發的，覺得自己應這樣做的，即奮
力去做成。這種願欲與精進、人類也常是誤用而作出驚人的罪惡；然實行菩薩道，難行能
行，難忍能忍，即是由此勇毅而來。
經上說，人的特勝中，這三者，是眾生與諸天所不及的。雖不是盡善盡美的，不如菩薩的
清淨圓滿，但已足以表示出人類特點，人性的尊嚴。我們既然生得人身，應利用自己的長
處，日求上進。
人的特性，眾生也多少有些，唯人能充分發揮出來，才叫做人。人性中，也含攝得一分佛
性；將這分佛性擴充、淨化，即能與佛同等。怎樣是佛？概略的說具足三事：大智、大悲
、大雄。佛的特色，正確的普遍的證覺，得大自在，是佛的無上智。佛智，凡是有意識活
動的眾生，都可說是智慧性。所以經說：「凡有心者，皆得作佛」。佛是徹底覺悟了的，
眾生還迷而不覺（不是一無所知）。人的思想，雖到達憶念思惟，勝於其他眾生，但攙雜
了許多惡慧 ── 迷謬的倒見。將那惡慧淨治了，使淨慧充分成長起來，這就能到達圓滿
的佛慧。佛的大悲，度一切眾生，對一切眾生起同情心；眾生受苦，如自己受苦一樣。佛
的大悲是從自心中而流露出來的。大悲是佛的德行，德行是依自他關係而盡應分的善行。
道德的本身，即是利他的：如由家庭而宗族，由宗族而國家，由國家而世界人類，更擴大
到一切眾生。人類的德行，還著重於人類 ── 從前是家庭本位的，國家本位的，近來傾
向於人類本位的；這是人的德行。淨化那私我的偏執，擴大那德行的對象，即從人的德行
而發展成佛的德行，大悲即佛德的究竟圓成。又佛有十力、四無所畏，表現出佛的大雄德
。讚佛的，也常以師子吼等來讚佛。佛的確是大雄大勇而無畏的，負起普度眾生的重擔，
這是從菩薩的大悲大智，久歷生死的修持而成的。我們發菩提心，即願欲心，這願欲心即
是引發精進心的來源。薩埵，譯為有情，其實含有勇猛的意思，用現代話說，即充滿了生
命力的。經中喻如金剛，是說眾生心的志向，如金剛般的堅固，一往直前。人類的生命力
，發展到非常強，能忍勞耐苦，不折不撓，勇猛精進。但還染淨錯雜而不純，如能以此充
沛的生命力，轉化為成佛度生的大願大精進，一直向前，那末究竟圓成時，即成佛的大雄
大力大自在了。佛性是佛的性德，人的佛性，即人類特性中，可以引發而向佛的可能性。
說人有佛性，如說木中有火性一樣，並非木中已有了火光與熱力的發射出來。據人而說，
人性當然還不是佛性，不過可能發展成佛的性德而已。不妨比喻說：一般眾生性，如芽；
人性如含苞了；修菩薩行而成佛，如開花而結實。不過，眾生與人性中，含有一分迷昧的
、不淨的、繫縛的，以迷執的情識為本，所以雖有菩薩性佛性的可能，而終於不能徹底。
如現在人的智識是提高了，社會制度，也有好的創立，但壞的也跟著來。有時，好制度，
好發明，反成為壞事的工具。每見鄉村人，都是樸實無華的，一讀了書，走進大都市，就
變壞了。人性中，常是好的壞的同時發展，這是人還不能擺脫情識為主導的本質。佛法，
轉染成淨，轉識為智，要從智本的立場，使一切獲得良好的增進。人類學佛，只是依於人
的立場，善用人的特性，不礙人間正行，而趨向於佛性的完成。太虛大師的「人成即佛成
」，即是 ── 「即人成佛」 ── 人的學佛法門。（仁俊記） 《佛在人間》p.75-98
【5-3.有情的分析（三處觀）】
佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的
真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止
的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤
，誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，
是從不同的立埸去分別，看到有情的各個側面。蘊觀，詳於心理的分析；處觀，詳於生理
的分析；界觀，詳於物理的分析。依不同的立埸而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者
並不是截然不同的。蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專為
有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀
察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精
神。
5-3-1.蘊觀
蘊，是積聚義，即同類相聚。如『雜含』（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若
未來，若現在；若內、若外；若粗、若細；若好、若醜；若遠、若近；彼一切總說色陰」
── 陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊 ── 色、受、
想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自
己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，如『雜含』（卷二‧四六經）說：「可礙可
分，是名色」。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人
所說的物質相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質的色蘊外，
內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：一、受蘊：受的定義是「領納」，即領
略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；即
不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊：想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境
界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成慨念，進而安立種種名言。三、行
蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思的
審慮、決斷，出以動身，發語的行為。分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所
說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能
機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識
，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。如直從能識說，即是識
蘊。識是明了識別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來
，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所心物的相依共存活動
，沒有有情的實體可得。
五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色
上貪著 ── 住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生
死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜
含卷三‧六四經）。綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一切。
Fig
5-3-2.處觀
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。
引發認識的有力因素 ── 增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身
根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。六處是介於對
象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色 ── 此色為眼所見的，與色蘊的色
，含義不同；有耳方能聞聲……。有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、
觸、法 ── 六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有
六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。由六處而引發六識，才能分別境界。六
處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由於
六根門，所以有六塵 ── 外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受
、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路 ── 根門不同，加以種種的分別。此六處法
門，如『雜含』（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，
鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受
；受已思；思已想」。六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色
」，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。意處是精神的源
泉。依五處發前五識，能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行 ── 別法處，也能遍
知過去未來，假實等一切法。我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以
佛陀常說六處法門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。但佛世重
於內六處，如律說：「不得過五語六語」，即是一例。而「陰界六入」 ── 入即處的異
譯，為『阿含』及大乘經中常見的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立埸，再進而說
明內心與外境的。
5-3-3.界觀
界，即地、水、火、風、空、識 ── 六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一
般說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特
性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的
別名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，
所以又被解說為「因性」。
地、水、火、風四界，為物質的四種特性。『雜含』（卷三‧六一經）說：「所有色，彼
一切四大及四大所造色」。一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根，五塵。四大說，
印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。地、水、
火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而
推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得
的能造四大，為一般物質 ── 色所不可缺的，所以說「四大不離」。地即物質的堅性，
作用是任持；水即物質的濕性，作用為攝聚；火即物質的暖性，作用為熟變；風為物質的
動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有有四大的性能，沒有即不成為物質。地與風相對，
水與火相對。地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體
積，在因緣和合中，有相當的安定性（有限度的，超過限度即變動），能維持固定的形態
。堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。地是物質
的靜性，風是動性，為物質的兩大特性，水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成
團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。火的作用是熟
變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。
水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。四大是相互依
存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定，
從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化；一切物質在這樣不斷的過程中，這是物
質通遍的特性，為物質成為物質的因素。至於空界，是四大的相反的特性。物質必歸於毀
壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見，身所觸的無礙性。凡是物質 ──
四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，
必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。若再有覺了的特性，如
說「四大圍空，識住其中」（成實論引經），即成為有情了。 《佛法概論》p.57~64
【參考資料(5) 有情與身心的關係】
R5-1. 有情的神化
依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作崇。我見，即人人於
自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想
與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度
文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。
有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。般若經總列
為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰 ── 自在宰制者。數取趣，即不斷的受生死
者。命者。即壽命延續者。士夫，即作事者。這些，都約有情的各種現象而立名，本為世
間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。如『雜含』（卷一
０‧二七二經）說：「三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是
見：命異身異。又作是說：色（受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」。身，即
身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。
他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。
此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體 ── 色的，以後
發展到真我為智識的，妙樂的。依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為
此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，
以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛世、尼犍子，都建立二元論。以為生命自體，
與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我
，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。當時，有一分
斷見的順世論者，雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主
宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後
世。此三見，在現實生活中，於有情自體而真覺為有我，並無差別；不過推論此我與身的
關係如何，見地多少不同而已。以有情為本的佛法，即適應此一思想潮流而出世者。釋尊
的正觀，即於蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；淨化情本的
有情，使成為智本的覺者。
R5-2. 無常相續的有情論
釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。如
『雜含』（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取蘊）計
有我」。又（卷一三‧三０六經）說：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸
俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。又如說：「士夫六界
」。這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於
三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他
們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無常即苦，
苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」（雜含卷一‧九經）。又說：「緣
眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」（雜含卷一一‧二
七三經）。又說：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知
其如真」（中含分別六界經）。於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦
的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論，
及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念
無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不
離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有
亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論觀業品）。有情為假名的，沒有絕對的不變性
，獨存性 ── 勝義無我；有相對的安定性，個體性 ── 世俗假我，為佛觀蘊、處、界
的精義。 《佛法概論》p.64~68
【問題思考(5)】
請依序列出人的幾個基本需求。（從需求認識自我）
請檢視對自己最親愛的人的愛，其驅動力（實際面目）是什麼。
您對「識不住東方、南、西、北方；四維上下」有何感想嗎？
為何說「蘊觀，詳於心理的分析；處觀，詳於生理的分析；界觀，詳於物理的分析」？
想一想「無常相續」，對您面對情緒的高、低潮（順、逆境），有什麼幫助？
您對「佛出人間」，「人身難得」有何看法？
您認為人（或有情）可以被100％地複製嗎？又如何以佛法的觀點看複製人
轉至以下網址：
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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