第十五章 從在家眾之修行方法談四悉檀之抉擇與運用
【15-1.一般的世間行】
15-1-1.人天行
出世的德行，是一般德行的勝進，是以一般人的德行為基礎而更進一步的。佛法為了普及
大眾，漸向解脫，所以有依人生正行而向解脫的人天行。佛弟子未能解脫以前，常流轉於
人間天上；而佛法以外的常人，如有合理的德行，也能生於人天，所以佛法的世間正行，
是大體同於世間德行的。釋尊為新來的聽眾說法，總是，「如諸佛法先說端正法，聞者歡
悅，謂說施、說戒、說生天法」（如中含教化病經）。我們知道，生死是相續的，業力的
善惡會決定我們的前途。在沒有解脫以前，應怎樣使現生及來生能進步安樂，這當然是佛
弟子關切的問題。佛法不但為了「究竟樂」，也為了「現法樂」與「後法樂」。怎樣使現
生與未來，能生活得更有意義，更為安樂，是「增上生」的人天心行。也即是修學某些德
行，能使現實的人生更美滿，未來能生於天上人間。釋尊的時代，一般人或要求人間的美
滿，或盼望天宮的富樂自由。依佛法真義說，天上不如人間；但隨俗方便，也說生天的修
行。印度宗教的人天法，充滿了宗教的迷信生活 ── 祭祀、祈禱、咒術等；而佛說的人
天法，即純為自他和樂的德行 ── 施與戒，及淨化自心的禪定，主要為慈悲喜捨的四無
量心。
布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，這是佛為須達多長者所說的（增一含等趣四諦品）。
布施是實際利他的善行，但一般常含有不純正的動機。如：「有為求財故施，或愧人故施
，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自以
富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故施
，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施」（智論），這都不是佛陀所讚嘆的
。即使是善心淨心的布施，究竟是身外物的犧牲，不及持戒的功德。持戒是節制自己的煩
惱，使自己的行為能合於人間和樂善生的目標。然一般的說，持戒還偏重身語的行為，如
慈悲喜捨等定，降伏自心的煩惱，擴充對於一切有情的同情，這種道德心的淨化、長養，
更是難得的。即使還不能正覺解脫，也能成為解脫的方便。所以釋尊常說：布施、持戒，
能生人天；要生色界天以上，非修離欲的禪定不可。不過，禪定是傾向於獨善的，偏重於
內心的，如修慈悲、欣厭等禪定而取著，即會生於天國。從正覺的佛法說，還不如持戒而
生於人間的穩當。
15-1-2.正常的經濟生活
在家眾，首先應顧慮到經濟生活的正常，因為有關於自己、家庭的和樂，更有關於社會。
釋尊曾為少年鬱闍迦說：「有四法，俗人在家得現法安現法樂」（雜含卷四‧九一經）。
一、方便具足：是「種種工巧業處以自營生」。如沒有知識、技能，從事正當的職業，寄
生生活是會遭受悲慘結局的。『善生經』也說：「先當習技藝，然後獲財業」。正當的職
業，如「田種行商賈，牧牛羊興息，邸舍以求利，造屋舍床臥，六種資生具」（雜含卷四
八‧一二八三經）；「種田、商賈，或以王事，或以書疏算畫」（雜含卷四‧九一經）。
一切正當的職業，都可以取得生活。如有關淫、殺、酒，以及占卜、厭禁，大稱小斗等，
都是不正當的。特別是像陀然梵志那樣的，「依傍於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居
士，欺誑於王」（中含梵志陀然經）。他為了女人，而假借政府的力量來欺壓民眾，利用
民眾的力量來欺壓政府，從中貪污、敲詐、剝削、非法取財，這是不能以家庭負擔或祭祀
、慈善等理由來減輕罪惡的。
二、守護具足：即財物的妥善保存，不致損失。
三、善知識具足：即結交善友，不可與欺誑、凶險、放逸的惡人來往，因為這是財物消耗
的原因之一。善生經說：財產的損耗，有六種原因，即酗酒、賭搏、放蕩 ── 非時行、
伎樂、惡友與懈怠。
四、正命具足：即經濟的量入為出，避免濫費與慳吝。濫費，無論用於那一方面，都是沒
有好結果的。慳吝，被譏為餓死狗，不知自己受用，不知供給家屬，不知供施作福，一味
慳吝得盧至長者那樣，不但無益於後世，現生家庭與社會中也不會安樂。釋尊提示的正常
經濟生活，在當時的社會環境中，可說是非常適當的辨法。
15-1-3.合理的社會生活
人在社會中，與人有相互的關係。要和樂生存於社會，社會能合理的維持秩序，應照著彼
此的關係。各盡應盡的義務。佛曾為善生長者子說六方禮，略近儒家的五倫說。善生長者
子遵循遺傳的宗教，禮拜天地四方，佛因教他倫理的六方禮。六方禮，即以自己為中心，
東方為父母，南方為師長，西方為妻，北方為友，下方為僕役，上方為宗教師。這六方與
自己，為父子、師弟、夫妻、親友、主僕、信徒與宗教師的關係。彼此間有相互應盡的義
務，不是片面的，如『長阿含』、『中阿含』的『善生經』詳說。六方中的夫婦，應彼此
互相的保持貞操。沒有君臣、兄弟，可攝於親友中。親友，原文含有上下的意味，近於長
官與部屬的關係。對於自己的友屬，應以四攝事來統攝。「布施」，以財物或知識，提高
友屬的物質與精神生活。「愛語」，以和悅的語言來共同談論。「利行」，即顧到友屬的
福利事業。「同事」，即共同擔任事務，與友屬一體同甘苦。這四攝是社團，尤其是領導
者必備的條件，所以說：「以此攝世間，猶車因工（御工）運。……以有四攝事，隨順之
法故，是故有大士，德被於世間」（雜含卷二六‧六六九經）。菩薩以四攝來化導有情，
負起人類導者的責任，也只是這一德行的擴展。主人對於僕役，除了給以適宜的工作而外
，應給以衣食醫藥，還要隨時以「盛饌」款待他，給以按時的休假。這在古代社會，是夠
寬和體貼的了！六方中，特別揭示師弟、宗教師與信徒的關係，看出釋尊對於文化學術的
重視。
15-1-4.德化的政治生活
釋尊捨王子的權位而出家，對當時的政治情勢，互相侵伐的爭霸戰，是不滿意的。他常說
「戰勝增怨敵，戰敗臥不安，勝敗兩俱捨，臥覺寂靜樂」。釋尊為國際的非戰主義者，對
於當時的政治，對於當時的君主，少有論及，更不勸民眾去向國王誓忠。關於國族的興衰
，佛曾為雨勢大臣說七法（長阿含遊行經）。古代政治，每因國王的賢明與否，影響國計
民生的治亂苦樂，所以佛曾談到國王有十德：一、廉恕寬容，二、接受群臣的諍諫，三、
好惠施而與民同樂，四、如法取財，五、不貪他人的妻女，六、不飲酒，七、不戲笑歌舞
，八、依法而沒有偏私，九、不與群臣爭，十、身體健康。如『增一阿含經』「結業品」
所說，這是重在陶養私德，為公德的根本。『中含』『本起經』說：「夫為世間將（導）
，順正不阿枉，矜導示禮儀，如是為法王，多愍善恕己，仁愛利養人，既利以平均，如是
眾附親」。這是極有價值的教說！國王臨政的要道，主要是公正，以身作則，為民眾的利
益著想；特別是「利以平均」，使民眾經濟不致貧富懸殊，這自然能得民眾的擁護，達到
政治的安定繁榮。
佛經傳說輪王的正法治世，一般解說為佛教理想的政治，其實是古代印度的現實政治，留
傳於民間傳說中。傳說阿私陀仙說：釋尊如不出家，要作輪王。依佛經所記，從眾許平等
王以來，古代有過不少的輪王。上面說過，輪王的統一四洲，本為印歐人擴展統治的遺痕
。佛化的輪王政治，略與中國傳說的仁政、王政（徐偃、宋襄也還有此思想）相近。正法
治世，是「不以刀杖，以法治化，令得安穩」的。對於臣伏的小國來貢獻金銀，輪王即說
：「止！止！諸賢！汝等則為供養我已。但當以正法治，勿使偏枉，無令國內有非法行」
（長含轉輪聖王修行經）。正法即五戒、十善的德化。輪王的統一，不是為了財貨、領土
，是為了推行德化的政治，使人類甚至鳥獸等得到和樂的善生。
【15-2.特殊的信眾行】
15-2-1.五法具足
優婆塞與優婆夷，以在家的身分來修學佛法。關於家庭、社會的生活，雖大體如上面所說
，但另有獨特的行持，這才能超過一般的人間正行而向於解脫。修行的項目，主要是五種
具足（雜含卷三三‧九二七經等）。
一、信具足：於如來生正信，因佛為法本，佛為僧伽上首，對如來應有堅定正確的信仰。
信心是「深忍欲樂，心淨為性」，即深刻信解而又願求實現的淨心 ── 這等於八正道的
正見、正志。
二、戒具足：即是五戒。五戒不僅是止惡的，更是行善的，如不殺生又能愛護生命。在家
信徒於五戒以外，有加持一日一夜的八關齋戒的：於五戒外，「離高廣大床」；「離華鬘
、瓔珞、塗香、脂粉、歌舞、娼妓及往觀聽」；「離非時食」；淫戒也離夫婦間的正淫。
有的徹底離絕男女的淫欲，稱為「淨行優婆塞」。這八關齋戒與淨行，是在家信眾而效法
少分的出家行，過著比較嚴肅的生活，以克制自心的情欲。
三、施具足：如說：「心離慳垢，住於非家，修解脫施、勤施、常施、樂捨財物、平等布
施」。「心住非家」，即不作家庭私產想，在家信眾必須心住非家，才能成出離心而向解
脫。供施父母、師長、三寶，出於尊敬心；布施孤苦貧病，出於悲憫心。也有施捨而謀公
共福利的，如說：「種植園果故，林樹蔭清涼，橋船以濟渡，造作福德舍，穿井供渴乏，
客舍給行旅，如此之功德，日夜常增長」（雜含卷三六‧九九七經）。上二種，等於八正
道的正語到正精進。
四、聞具足：施與戒，重於培植福德。要得佛法的正知見，進求正覺的解脫，非聞法不可
。這包括「往詣塔寺」，「專心聽法」，「聞則能持」，「觀察甚深微妙義」等。
五、慧具足：即「法隨法行」而體悟真諦 ── 這等於八正道的從精進到正定。佛為鬱闍
迦說四種具足，將聞併入慧中，因為聞即是聞慧。這樣，才算是「滿足一切種優婆塞事」
。以信心為根本，以施、戒為立身社會的事行，以聞、慧為趨向解脫的理證。名符其實的
優婆塞、優婆夷，真不容易！但這在佛法中，還是重於自利的。如能自己這樣行，又教人
這樣行，「能自安慰，亦安慰他人」，這才是「於諸眾中，威德顯曜」的「世間難得」者
（雜含卷三三‧九二九經）！五法而外，如修習禪定，在家眾多加修四無量心。
15-2-3.六念
在家的信眾，於五法而外，對心情怯弱的，每修三念：念佛、念法、念僧。或修四念，即
念三寶與戒。或再加念施；或更加念天，共為六念，這都見於『雜阿含經』。這主要是為
在家信眾說的，如摩訶男長者聽說佛與僧眾要到別處去，心中非常難過（雜含卷三三‧九
三二、九三三經）；還有難提長者（雜含卷三０‧八五七、八五八經），梨師達多弟兄（
雜含卷三０‧八五九、八六０經）也如此。訶梨聚落主身遭重病（雜含卷二０‧五五四經
）；須達多長者（雜含卷三七‧一０三０經等），八城長者（雜含卷二０‧五五五經），
達摩提離長者（雜含卷三七‧一０三三經）也身患病苦。賈客們有旅行曠野的恐怖（雜含
卷三五‧九八０經）；比丘們有空閒獨宿的恐怖（雜含卷三五‧九八一經）。這因為信眾
的理智薄弱，不能以智制情，為生死別離，荒涼淒寂的陰影所惱亂，所以教他們念 ──
觀想三寶的功德，念自己持戒與布施的功德，念必會生天而得到安慰。這在佛法的流行中
，特別是「念佛」，有著非常的發展。傳說佛為韋提希夫人說生西方極樂世界，也還是為
了韋提希遭到了悲慘的境遇。所以龍樹『十住毘婆娑論』說：這是為心情怯弱者所作的方
便說。這種依賴想念而自慰，本為一般宗教所共同的；神教者都依賴超自然的大力者，從
信仰、祈禱中得到寄託與安慰。念佛等的原理，與神教的他力 ── 其實還是自力，並沒
有甚麼差別。經中也舉神教他力說來說明，如說：「天帝釋告諸天眾，汝等與阿須輪共鬥
戰之時生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢，念彼幢時恐怖得除。……如是諸商人！汝等於曠
野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」（雜含卷三五‧九八０經：又參增一含高幢品
）。他力的寄託安慰，對於怯弱有情，確有相對作用的。但這是一般神教所共有的，如以
此為能得解脫，能成正覺，怕不是釋尊的本意吧！
15-2-4.在家信眾的模範
現在舉幾位佛世的在家弟子，略見古代佛教信眾處身社會的一斑。
一、須達多是一位大富長者，財產、商業、貸款，遍於恆河兩岸。自信佛以後，黃金布地
以築祗園而外，「家有錢財，悉與佛弟子 ── 比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷共」（雜
含卷三七‧一０三一經）。對於自己的家產、能離去自我自私的妄執，看為佛教徒共有的
財物，這是值得稱歎的。波斯匿王大臣梨師達多弟兄也如此：「家中所有財物，常與世尊
及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等共受用，不計我所」（雜含卷三０‧八六０經）。
須達多受了佛的指示，所以說：「自今以後，門不安守，亦不拒逆比丘、比丘尼、優婆塞
、優婆夷、及諸行路乏糧者」。從此，彼「於四城門中廣作惠施，復於大市布施貧乏，復
於家內布施無量」（增一含護心品），這難怪須達多要被人稱為「給孤獨長者」了。
二、難提波羅，是一位貧苦的工人。他為了要養活盲目的老父母，所以不出家，卻過著類
似出家的生活。他不與寡婦、童女交往，不使用奴婢，不畜象馬牛羊，不經營田業商店；
他受五戒、八戒，而且不持不畜金銀寶物；他專門作陶器來生活，奉養父母。農業是多少
要傷害生命的；商業的「以小利侵欺於人」，也不免從中剝削；畜牧是間接的殺害。佛法
中沒有奴婢，所以他採取工業生活（中含頻婆陵耆經）。工業，在自作自活的生活中，更
適宜佛法的修學。
三、摩訶男，是佛的同族弟兄。淨飯王死後，由他攝理迦毘羅國的國政。他誠信佛法，佛
讚他「心恆悲念一切之類」（增一含清信士品）。在流離王來攻伐釋種，大肆屠殺時，摩
訶男不忍同族的被殘殺，便去見流離王說：「我今沒在水底，隨我遲疾，使諸釋種並得逃
走。若我出水，隨意殺之」。那知他投水自殺時，自己以髮繫在樹根上，使身體不致浮起
來。這大大的感動了毘流離，才停止了殘酷的屠殺（增一含等見品）。佛弟子的損己利人
是怎樣的悲壯呀！ 《佛法概論》P199~213
【15-3.四悉檀的抉擇與運用】
15-3-1.信（六念）與四悉檀
15-3-1-1.正信與迷信
論到信仰，首先應討論正信與迷信。這雖然不容易弄清楚，但是不能不辨別的。宗教與宗
教間，每指責另一宗教為迷信。如西洋來的神教徒，自己可以供馬利亞像，可以懸掛耶穌
像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以向神祈求；而對於佛教的禮敬佛像，卻
指為迷信。凡不肯理解對方，而主觀的抹煞對方，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信
與正信，是不能從他們得到結論的。
迷信與正信，可從兩方面說：一、約所信的對象說：凡是正信，必須所信的對象，有實，
有德，有能。如信佛，佛是確實有的，如出現於印度的釋迦牟尼。佛又確乎有佛德的，他
有大覺的智德，離煩惱的斷德，慈悲的恩德。佛是人性淨化的究竟圓成，確是值得我們信
敬的。佛為我們的導師，因佛的德能，能引我們趨向於出世間善行，達到與佛一致的境地
。佛有實，德，能，值得信敬，應該信敬，所以信佛是正信。如創造宇宙的主宰，什麼也
不能證明他是實有的。說神將飲食賜給人類，當然也並無此用。無體無用，而輕率地信仰
，便是迷信。還有，如夜行怕鬼而呼爺喚娘，怕鬼吹口哨，雖然膽力頓壯，大有作用，然
這決非父母與口哨，確有驅鬼的作用。所以一般宗教，由於他力仰信而引起的自我安慰，
自我幻覺，與由於心意的專誠精一，而引起的某些特殊經驗，雖大有作用，然信以為神或
神力，還是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（當然有害處）的；迷信不一定壞，
比沒有信仰好得多。二、約能信的心情說：如經過一番正確的了解，見得真，信得切，這
是智信，正信。如盲目的附和，因父母、因朋友，莫明其妙的信仰，便是迷信。
將這兩方面綜和起來，就有四類差別：一、所信的，確乎有實，有德，有能，但能信者卻
是糊裡糊塗的信仰。如某藥確有治某病的功用，病人雖不知藥性，但信醫師而服藥，這還
可以說是正信的。但這並不理想，可能誤入歧途（如醫師不一定可靠）。所以說：「有信
無智，增長愚痴」。二、所信的並無實体，實用，而能信者的信仰，卻從經過一番思考而
來。這似乎是智信，然由於思考的並不正確，從錯見而引起信仰，不能不說是迷信。三、
所信的有實、有德，有能，能信的也確曾經思考而來，這是最難得的正信了！四、所信的
毫無實際，能信者只是盲目的附和，這是迷信的迷信！我們學佛，應以能所相應的正信為
目標。否則，信三寶，信因果，信善惡，信三世，即使沒有明確的了解，也不失為正信的
佛弟子。
15-3-1-2.順信與淨信
上來所說的信心，是泛通一般的。佛經所說的信，大抵指佛法的正信說。所以西北印的佛
教，如一切有部與瑜伽師，專約純善的信心說。其實，信不但是善淨的，所以東南印的大
眾與分別說系，分別信心為二：一、順信，同於一般所說的信仰，這是有善的，惡的，無
記的。如當前的共產黨徒，不能說他沒有信仰，但是雜染的，邪惡的。二、佛法所特有的
信心，是淨善的。
記得梁漱溟說過：西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中國文化的特徵，是倫理的，理
性的。他卻不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲學的，哲學是宗教的。信仰
與理性相應，信智合一，是佛法的特徵。依佛法說：信，當然是重於情意的；但所信的對
象，預想為理智所可能通達的。智，雖然是知的，但不僅是抽象的空洞的知識，而所證知
的，有著真實的內容，值得景仰與思慕的。信與智，在佛法中，雖各有獨到的德用，學者
或有所偏重，但決不是脫節的，矛盾的。換言之，信心是理智的，理智是信心的。這點，
可以從「信」的解說中，充分的顯發出來。
「信」是什麼？以「心淨為性」，這是非常難懂的！要從引發信心的因緣，與信心所起的
成果來說明。「深忍」，是深刻的忍可，即「勝解」。由於深刻的有力的理解，能引發信
心，所以說「勝解為信因」。「樂欲」，是要實現目的的希求，願望。有信心，必有願欲
，所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先生的：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力
量」相近。信心，在這深刻的理解與懇切的欲求中顯出；是從理智所引起，而又能策發意
欲的。信以心淨為體性，這是真摯而純潔的好感與景慕；這是使內心歸於安定澄淨的心力
，所以說如水清珠的能清濁水一樣。信心一起，心地純淨而安定，沒有疑惑，於三寶充滿
了崇仰的真誠。由於見得真，信得切，必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。這可見佛
說淨信，從理智中來，與神教的信仰，截然不同。
西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物的科學家，有
智而沒有信。彼此間，造成了思想的對立。有些人，覺得護持傳統的神教，對於安定社會
，是有益的。然而他們，並不能做到信智合一，而只是六天過著無神的非宗教生活，禮拜
日又進入教堂，度著虔信的生活。信仰與理智的生活，勉強的機械地合作，患著內心的人
格破裂症。這難怪人情的瘋狂，時代的苦難，不斷的嚴重起來！在中國，雖有「知行合一
」，「即知即行」（實從佛法中得來）的思想、以為知而不行，決非真知。不知道，如為
了抽象的知識，生活的工具，而不是把它成為自己的，這是不見得能行的。必須從知而起
信願，這才能保證必行。換言之，沒有信智合一，決不能知行合一。佛教的信智相感的正
信，才是今日人類急需的一味阿伽陀藥！
15-3-1-3.信忍信求與證信
信心，不但是在先的，也是在後的；在學佛的歷程中，信心貫徹於一切。約從淺到深的次
第，（般若道）可析為三階段：一、「信可」，或稱「信忍」。這是對於佛法，從深刻的
理解而起的淨信。到此，信心成就；純淨的信心，與明達的勝解相應，這是信解位。二、
「信求」：這是本著信可的真信，而發為精進的修學。在從確立信解而進求的過程中，愈
接近目標，信心愈是不斷的增勝。這是解行位。三、「證信」，或稱「證淨」。這是經實
踐而到達證實。過去的淨信，或從聽聞（教量）而來，或從推理（比量）而來。到這時，
才能「悟不由他」，「不依文字」，現量的通達，這是證位。在大乘中，是初地的「淨勝
意樂」；在聲聞，是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛法僧戒，這才得
著沒有絲毫疑惑的徹底的自信。
約一念淨信說，並不太難，難在淨信的成就。聲聞到忍位，菩薩到初住，這才淨信成就了
。以前，如聲聞的暖位也有「小量信」，但容易退失。如菩薩初住以前的十信位，「猶如
輕毛，隨風東西」。這雖是淨信，但是不堅定的，沒有完成到不退階段的。我們修學信心
，是要策發淨信，而且要修學到成就不退。如學者不能於三寶、四諦得勝解，也就不能得
佛法的淨信。雖然三寶與四諦是真實的，有德有能的，初學者能「仰信」，「順信」，也
不失為佛教的正信，為學佛的要門。然嚴格的說，沒有經過「勝解」，還不能表顯正信的
特色！ 《學佛三要》p.84~91
15-3-2.布施與四悉檀
15-3-2-1.五乘共（人天）法的布施
五乘共法的布施，著重在物資的布施。怎樣才算是布施？凡布「施」要有二大條件：一、
「以捨」：自己對於該項物資，要有捨心 ── 犧牲心。如被人借去而不能歸還；或遺失
了；或勉強給予而沒有捨心，心痛不已，這都不能說是布施。二、「以利」：布施給人（
或畜生等），要使人得到利益。如以毒品施人，意圖毒害對方等，就不能說是布施。所以
布施的定義是：甘心樂意的，犧牲自己的福樂來成就別人的福樂。布施的真精神，就是損
己利人。無怪乎利他為先的大乘法，布施功德有著重要的價值。
布施的動機與對象是什麼？這也有二類。一、「由悲」：對人類的鰥寡孤獨，殘廢疾病；
或者遭水火風等災害；或者受到兵燹；或如老牛的臨死乞命等。以同情的悲憫心而布施，
近於現代所說的慈善救濟事業。二、「由敬」：對父母的孝養，尊長的供奉，三寶的恭敬
供養等，以尊敬心來布施，也含有報德的意味。此二類，布施的動機與對象各「別」。
說到布施功德的勝劣，這要從三方面來說。一、「心」不同：或悲憫與尊敬心深重；或悲
敬淡薄；或者沒有悲憫與尊敬心，存心不同，那布施雖同，功德卻大有差別了。二、「田
」不同：田是福田，就是布施種福的地方。如貧窮疾病等是悲田，父母三寶等是敬田。敬
田中，供養父母，勝於供養尊長。三寶中，如供養初果聖者，不如二果；二果不如三果：
………菩薩不如佛。一切布施功德，不及施佛功德，這是福田尊勝的緣故。悲田中，以可
悲憫的程度來分別：如少壯不務正業，弄得衣食無著，這雖然可悲憫，當然不及殘廢老弱
的可悲。三、「事不同」：事是所布施的事物。如心同田同，那當然要依布施事物的多寡
，而「功德分勝劣」了。這三項中，佛法還是以心為重，所以貧人一錢一果的布施，不一
定不如富人十萬百萬的功德呢！
15-3-2-2.如（人天）法布施
布施功德的大小，是依動機，對象，及布施的事物而分的。所以有些不純的，不高尚的布
「施」，「應」該避免，而修「如法」的布「施」。什麼是不純的，不高尚的，不合施福
業的真意呢？略說七類「勿」可以的：一、「隨至」施：不能自動的發心布施，由於乞化
的，募緣的逼上門來，不好意思拒絕而勉強布施，心痛不捨。二、「怖」施：這是發覺到
自己的財產，權位，生命，危急而難以保持，怕什麼都失去了，於是乎去布施，希望從布
施功德中，得到現生消災延壽，逢凶化吉的果報。這種布施，是一般信徒常有的現象。三
、「報」恩施：因為受了人的恩惠，所以現在以酬謝心去布施。這不可說是種福，而只是
還債。有些人遇到不順利的環境，去向神佛許願。環境順利了，於是去酬謝布施，這都是
不合標準的布施。四、「求報」施：在布施時，就希望別人報答他。甚至為了希望他幫助
，希望他為我而獻身命，這才時時以隆重的禮物去布施，使他感激而為自己出力。五、「
習先」施；自己並無布施的意欲，只是世代或父母傳下來，每年總是布施三寶；或布施慈
善機關，因而沿習下來，照例行施。六、「希天」施：這是為了求得天神的喜悅，獲得天
神的護佑；或者希望上生天國而行施。七、「要名」施：為了沽名，這才行施。有些，在
大庭廣眾前，為了面子，不能不慷慨的施捨。這種種布施，當然也有多少功德，但與佛法
的布施真意義，到底是相去太遠了！應該出於深切的悲敬心，作如法的布施才是。 《成
佛之道》p.102~105
15-3-2-3.如（大乘）法布施
在五乘共法中，布施為三福業的一項。在三乘共法的道品中，是沒有布施的。因為對於厭
離世間，急求自證的聲聞，布施是沒有重要意義的。但在這大乘菩提道中，布施又恢復為
修道的項目，而且居於第一位。捨己利他，是布施的真正意義，這與利他為先的菩薩心行
相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化廣化。如上面說
到，一定要與『菩提心相應，大悲為上首，無所得為方便』而修習。布施度如此，其他一
切菩薩行，都要與此三心相應而修習，以下不再重說。
布施的意義，是捨己為他。所以不但是破除慳貪，而且是銷除我我所執，達成無我我所（
無我執法執）的大捨。一般人不容易布施，問題在執取為自己的。不知道攝取為己有的過
失，也就不知道施與眾生的利益。例如財物，世間為了積集與佔有，造成人間的無邊苦難
，國際間的無窮糾紛，然而到底是無常過去了。拿人類來說吧，財物，雖經自己的功力而
成為自己所攝取的，但實與一切人有關。如沒有社會的關係，怎麼也不會得到現有的財富
，及物質的豐富生活。如真的獨居深山，即使無盡的山地是屬於你的，也許對你沒有什麼
用處，還是貧乏不堪！不但是外物，就是身體，賴父母的養育，師長的訓導，朋友的扶助
，公共的醫藥衛生，國家的法律秩序，才能好好的生存。如專知自己，把身體看成唯一的
自己，那不但徒增苦惱，也多增罪惡。就是豐富的學識，科學的發明，道德與宗教的進修
，也都是受到人類的恩德。所以如執為自己的，為罪惡與苦痛的根源，而施與他人，則可
為功德與安樂的因緣了。能這樣的理解，學習，施心就會增長廣大起來。
因此，本頌說：一、自己的「身」（身心全體）：或以自己的身體去為人服務，或將自己
身體的部分甚至生命，為國家為人類的利益而犧牲。二、「諸受用」：就是可為自己受用
的一切資財，能在悲田，敬田中，如法的施與。三、善法：自己在過去世，現在世，及未
來世 ── 「三世」所有的「一切善」法。或是世間善法，或是出世間善法，或是出世間
上上的大乘善法。這一切，不佔為己有，而願意施與眾生，這是法施與功德的迴向眾生。
這三類，一般都是看作自己的，以為屬於自己才有意義。但菩薩能「為」了「利」益「諸
眾生」，毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」，捨給眾生。拿修行的功德來說，菩薩是
願意修集一切功德，迴施一切眾生，使眾生因而成佛。等一切眾生成佛，再修集功德而利
益自己，自己成佛。能這樣為他忘己而布施，才是菩薩的布施。
己二：下士為己施；中士解脫施；利他一切施，是則名大士。
同樣的施捨，由於施者的動機觀念不同，功德也就不一樣。發增上生心而求人天功德的，
名「下士」。下士的布施，看來是道德的，其實出於功利心，「為」自「己」的人天福樂
而布「施」。布施的功德是有的，但極其有限。發出離心的，名「中士」。中士是厭離生
死苦，為求「解脫」而「施」的，著重於解脫，不受財物等所累，而不重視利人的積極意
義。所以聲聞法中，有人寧可將財寶投入大海，卻不想用來利濟貧窮。發菩提心的，名大
士，就是菩薩。菩薩的布施是：一、為「利他」而施：這不是說否定自己的布施功德，而
是不從自己的功德著想，專為與樂拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩薩是內而身心
，外而財物，一切功德善法，什麼都是施捨了的。一切施，是菩薩的淨施。在發菩提心時
，即將自己所有的一切，無條件的捨與眾生。雖然還在保有，使用一切，但菩薩不再作自
己私有想，覺得這是一切眾生的。自己如雇員或公僕一樣，代為管理經營，如物主需要時
（有人來乞求時），就無條件的奉上。自己的享受，正像雇員的取得合法的生活費一樣。
能這樣的布施，才「名」為「大士」。大士的利他一切施，才是最可稱歎的！
己三：財法無畏施；難施殷勤施。聞施心歡喜，勝於寂滅樂。
從所施的種類來說，有三類。一、「財」施：身外財物的布施，叫外財施。身體，生命的
施捨，叫內財施。二，「法」施：以自己所解所行的佛法，教化眾生；或以醫藥，工巧，
文學等種種有益的知識技能，教授別人，都叫法施。三、「無畏施」：或是惡王，盜賊，
流氓等威脅迫害的怖畏；或是獅子，虎，狼，毒蛇等威脅傷害的怖畏；或是水災，風災，
地震，瘟疫等傷財失命的怖畏。對這些，菩薩都能給以力量，協助他，保護他，使人獲得
沒有威脅，沒有恐怖的自由，叫無畏施。所以菩薩的布施，不僅是慈善救濟性質，而含有
知識，技能，道德的教化，扶危濟困，除暴安良的積極援助。
在菩薩的布施中，有兩點值得提到。一、「難施」：或是自己還不夠用的財物，或是自己
最心愛的物品，或是以極大努力與犧牲而得來的東西，菩薩也能樂意的施捨出去，所以是
不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上門來，不得已才布施；或自以為有
錢有勢，隨便叫人拿一些給他；或是冷譏熱諷的說上一頓，再給他多少，這不是如法的布
施。菩薩總是以清淨心，恭敬心，歡喜心來布施，而且親手布施，決不使人有難堪的感覺
。
凡不知積聚的過失，布施的功德，在布施時，每有捨不得的心情，或者心裡不樂意，特別
是比較重大的布施。而菩薩卻是：一聽「聞」到求「施」的人來了，要求什麼，「心」裡
就「歡喜」得了不得。這種歡喜，不要說勝過世間的第三禪樂，也「勝」過了二乘聖者證
得的「寂滅樂」，可說是無上的歡喜。因為菩薩覺得：功德送上門來了！沒有乞施的，就
不能圓成布施功德；由於來人的乞求，才使自己的功德增長。而且自己的財物，身體，知
識，技能，如不能好好地使用，一旦損失，死亡了，豈不可惜！有人來乞求，使自己的無
常物，能投入波羅蜜多大海，成為成佛的資糧，無窮無盡，這真是世間第一等好事！所以
菩薩聞施心喜，真能體驗到『為善最樂』的境界。
己四：或有不應施，自他及所為。
菩薩是應該一切施的。然在事實上，也「有不應」該布「施」的。布施，是為了於他有利
，於自己的道業有益。如違反了這一原則，那就不應該施給他。因為布施了，徒增自他的
煩惱與罪惡。不應該施的具體事實，真是說不完，現在且約三方面來說。
「自」：菩薩是應該不惜身命財物來布施的，但這要漸漸修學，忍力強，悲心深，不帶一
分勉強才得，否則會障礙修行的。如要力氣小的，挑起重擔子，結果是反而使人畏怯退心
了。又如自己對甚深經典，還沒有熟習明了；出家人必備的衣缽等，都不應該施捨，以免
障礙自己的道業。
「他」：從求布施的人來說，如是邪魔外道，故意來搗亂；或是瘋狂，或是幼稚，作不正
常，不需要的求索，都不應該施給他。如布施了，反而有過失的。
「所為」：要求布施，到底為了什麼；如為了小小事而乞求身命，那是不應該施的。所以
說：「為小勿捨大」。又如要求你幫助他，供給他，助成他的殺盜淫業；或者乞求的目的
，是為了損害眾生；或為了賭博遊蕩，這都是不應該施的。總之，於他無益，於自己的道
業有損的，都應該謝絕他。
己五：施以捨心勝，常修於意樂。
修布施度，當然要作實際的布施，利益眾生。但在事實上，這樣的布施，怎麼也不能滿足
一切的。要知道，從自成佛道來說，布「施」度以圓滿「捨心」為最「勝」，重在養成一
切能施的意欲。而且在菩薩的修學歷程中，初學菩薩有時也會貧窮艱苦，沒有什麼可布施
的。所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施，使能施的「意樂」增長。什麼叫勝解的意
樂施，這是沒有實物的布施，是在安靜的禪心中，以勝解力，現起廣大無量的種種資財，
拿來上供諸佛，下施眾生。見到他人布施而生隨喜之心，還有大功德，何況自心現起種種
資財，在悲田敬田中，廣行布施呢？這是布施中的善巧布施。
己六：三輪處處著，是施名世間；三輪空相應，出世波羅蜜。
『從三界中出，至一切智智中住』，叫波羅蜜多；所以波羅蜜多是『到彼岸』，也是『事
成辦』的意思。如修布施，怎能成為到彼岸呢？經上說：五度如盲，般若如導；布施等所
以能趣入佛道，完全是般若（慧）攝導的力量。所以布施而成波羅蜜多，一定要以無所得
的般若為方便而修。說到布施，就有「三輪」，三輪是三處的意思。一、施者，是能布施
的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那個東西。有了這三處，才能成
為布施。但如對於這三處，沒有法性空慧的照見，在布施時，就著這三處為實有的。如實
有能施的自我，以為我是能行布施的；實有受施的受者，以為他是受我施與的；實有所施
的東西，是大是小，是勝是劣的。這樣的不能通達無自性空，就會處處「著」相，著我相
，著法相。有取有著，就為我我所執所繫縛，不能出離三界而趣入佛道。這樣的著相布「
施」，「名」為「世間」的施波羅蜜多。其實，這不成波羅蜜多，不過假名為波羅蜜多而
已。反之，如布施時，對於施者，受者，施物 ── 「三輪」，能與無所得的「空」慧「
相應」，或是無分別智相應，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布
施，不為煩惱所繫縛，『能動能出』，名為「出世」間的施「波羅蜜」多。真實的出世波
羅蜜多，是大地菩薩與無分別智相應的布施。發心住以上菩薩，能與法空慧相應，名為近
（似）波羅蜜多，也能趣向佛道了。
布施度要三輪體空，一切修行，一切波羅蜜多，都應這樣的修習。 《成佛之道》
p.281~290
15-3-3.戒與四悉檀
戒是世界悉檀。每一類戒，每一條戒，每一項規章制度，都是與人地、心物有關。約人來
說，或是對社會，或是對教團，男女老少，都離不了人；廣義即離不了眾生。在真實的淨
戒中，「無眾生」可得，眾生只是假名，其實假名也是不可得的，所以又說「無眾生名」
。這正如般若經所說：菩薩不可得，菩薩名字也不可得。戒是依內心而動發於外的：但在
真實戒中，超越意識的卜度，所以「無心」也「無心名」。戒是世間法，不離地域性，而
真實戒不屬於地域性，所以「無世間」；但這並非說遺世獨存，所以又「無非世間」。戒
為學佛者所依止，如佛的依正法而住一樣。但這是「無依止」相可得，也「無非依止」。
如著於依止或無依止，即乖失佛意。 ── 上來約正覺以觀戒所關涉的事件。 《寶積經
講記》p.235~236
在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受
戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔
。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家
者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。『中含
』『傷歌羅經』即這樣說：「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者？何因
何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道耶」？依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發
為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說：「我正法律，漸作漸
學，漸盡漸教。……為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒」（中含瞻波經）。就是
發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習
，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經
中常說：「有罪當懺悔，懺悔即清淨」。因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的
創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛
法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛
切懺悔，即回復清淨，如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛
不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使
動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在
乎大眾；不在乎不犯 ── 事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的
精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。
《佛法概論》p.225~227
佛法的依戒而定，從定發慧，一般的誤解不少。定本是外道所共的，凡遠離現境的貪愛，
而有繫心一境 ── 集中精神的效力，如守竅、調息、祈禱、念佛、誦經、持咒，這一切
都能得定。但定有邪定、正定、淨定、味定，不可一概而論。雖都可作為發定的方便，但
正定必由正確的理解，正常的德行，心安理得、身安心安中引發得來。如經中常說：「因
持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定
」。佛對鬱低迦說：「當先淨其初業，然後修習梵行。……當先淨其戒，直其見，具足三
業，然後修四念處」（雜含卷二四‧六二四經）。滿慈子對生地比丘說：「以戒淨故得心
（定的別名）淨，以心淨故得見淨」（中含七車經）。 《佛法概論》p.223
15-3-4.聞、慧與四悉檀
無漏慧的實證，必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不思，即不能引發修慧，也即
不能得無漏慧。『雜含』（卷三０‧八四三經）曾說四預流支：「親近善男子，聽正法，
內正思惟，惟法次法向」。這是從師而起聞、思、修三慧，才能證覺真理，得須陀洹 ─
─ 預流果。這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流
弊，所以釋尊又說四依：「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」
，做為修學的依準。一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善
與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可
尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依
法不依人」。依法考辨的方法，『增一阿含經』「聲聞品」，曾略示大綱：「便作是語：
我能誦經，持法，奉行禁戒，博學多聞。正使彼比丘有所說者，不應承受，不足篤信。當
取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應，律法相應者，便受持之。設不與契經、律
、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之！此非如來所說」。考辨的方法，佛說為四
類：一、教典與「契經、律、阿毘曇都不與相應，……不與戒行相應，……此非如來之藏
」，即否認它是佛法。二、如教典不合，而照他的解說，都是「與義相應」的。這應該說
：「此是義說，非正經本。爾時，當取彼義，勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的，
可以採取它的義理。三、如不能確定「為是如來所說也，為非也」，而傳說者又是「解味
不解義」的，那應該「以戒行而問之」。如合於戒行，還是可以採取的。四、如合於教典
，合於義理的，「此真是如來所說，義不錯亂」，應該信受奉行。這即是以佛語具三相來
考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說
「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依
師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所
害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的
義說為參考，才能引生正確的聞慧。二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實
義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生
厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」（雜含卷一‧二六經）。正法的多聞，不是專在名相
中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執
文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！三、義理有隨真理法相說
，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方
便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發
正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。四、法次
法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所
以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的
解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞，思，修三而達到；聞慧又要依賢師良友。
這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視
釋尊的指示！ 《佛法概論》p.234~237
【問題思考(15)】
您認為「人天法」在佛法的修學上，扮演著什麼角色？
您對「布施不如持戒，持戒不如慈悲等定」有何看法？
您認為什麼是佛法觀點的「領導統御」？
如何從四悉檀的觀點，看在家眾的佛法修學次第？
如何從四悉檀的觀點，看「六念法門」的修習？
您所看到的念佛，與《雜阿含經》「六念法門」中所說的念佛，有何異同？
請嘗試以四悉檀的觀點，分析您所關切（或熟悉）的佛法修學法門。
試略記錄您上完本課程的心得、感想或建言。
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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