第九章 學佛三要與正覺解脫
【9-1.學佛三要】
9-1-1.信願‧慈悲‧智慧
佛法，非常的高深，非常的廣大！太深了，太廣了，一般人摸不清門徑，真不知道從那裡
學起。然而，佛法決不是雜亂章無的，自有他一以貫之的，秩然不亂的宗要。古來聖者說
：一切法門 ── 方便的，究竟的，方便的方便，究竟的究竟，無非為了引導我們趣入佛
乘。或是迴邪向正的（五乘法），或是迴縛向脫的（三乘法），或是迴小向大的（一乘法
）：諸佛出世，無非為了此「大事因緣」，隨順眾生的根機而淺說深說，橫說豎說。所以
從學佛的立場說，一切法門，都可說是菩薩的修學歷程，成佛的菩提正道。由於不同的時
節因緣（時代性），不同的根性習尚，適應眾生的修學方法，不免有千差萬別。然如從不
同的方法而進求他的實質，即會明白：佛法決非萬別千差，而是可以三句義來統攝的，統
攝而會歸於一道的。不但一大乘如此，五乘與三乘也如此。所以今稱之為「學佛三要」，
即學佛的三大心要，或統攝一切學佛法門的三大綱要。
什麼是三要？如『大般若經』說：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。
『大般若經』著重於廣明菩薩的學行。菩薩應該遍學一切法門，而一切法門（不外乎修福
修慧），都要依此三句義來修學。一切依此而學；一切修學，也是為了圓滿成就此三德。
所以，這實在是菩薩學行的肝心！古人說得好：「失之則八萬法藏冥若夜遊，得之則十二
部經如對白日」。
一、一切智智或名無上菩提，是以正覺為本的究竟圓滿的佛德。學者的心心念念，與無上
菩提相應。信得諸佛確實有無上菩提，無上菩提確實有殊勝德相，無邊德用。信得無上菩
提，而生起對於無上菩提的「願樂」，發心求證無上菩提。這一切智智的相應作意，即菩
提（信）願 ── 願菩提心的別名。二、大悲，簡要說為悲，中說為慈悲，廣說為慈悲喜
捨。見眾生的苦痛而想度脫他，是悲；見眾生的沒有福樂而想成就他，是慈。菩薩的種種
修學，從慈悲心出發，以慈悲心為前提。「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。沒有慈悲，
一切福德智慧，都算不得菩薩行。所以，大（慈）悲心，實在是菩薩行的心中之心！三、
無所得是般若慧，不住一切相的真（勝義）空見。孕育於悲願中而成長的空慧，不是沈空
滯寂，是善巧的大方便。有了這，才能成就慈悲行，才能成就無上菩提果。所以，這三句
是菩提願，大悲心，性空慧，為菩薩道的真實內容，菩薩所以成為菩薩的真實功德！
從菩薩學行的特勝說，大菩提願，大慈悲心，大般若慧，是超過一切人天二乘的。然從含
攝一切善法說，那末人天行中，是「希聖希天」，對於「真美善」的思慕。二乘行中，是
向涅槃（菩提）的正法欲 ── 出離心。菩薩行即大菩提願。又，人天行中，是「眾生緣
慈」。二乘行中，是「法緣慈」。菩薩行即「無所緣慈」。又，人天行中，是世俗智慧。
二乘行中，是偏真智慧。菩薩行即無分別智（無分別根本智，無分別後得智）。從對境所
起的心行來說，非常不同；如從心行的性質來說，這不外乎信願、慈悲、智慧。所以菩薩
行的三大宗要，超勝一切，又含容得世出世間的一切善法，會歸於一菩薩行。
Fig
我們發心學佛，不論在家出家，都要從菩薩心行去修學，學菩薩才能成佛。菩薩行的真實
功德，是所說的三大心要。我們應反省自問：我修習了沒有？我向這三方面去修學沒有？
如沒有也算修學大乘的菩薩嗎？我們要自己警策自己，向菩薩看齊！ 《學佛三要》
p.66-68
9-1-2.入門‧登堂‧入室
菩薩學行的三要，是不可顧此失彼的。然初學時，不妨從一門（或二門）而來。有的好為
哲學、心理學、論理學等學理的探討，接觸到佛法，認識了佛法的正確深奧，因而發心學
佛，這是從智慧門入。有的多為社會福利事業，樂於為善，與佛教的人事相接近，讚仰佛
法的慈悲，因而發心學佛，這是從慈悲門入。有的崇仰三寶功德的不可思議，或由於佛菩
薩的感應，因而發心學佛，這是從信願門入。初學的從不同方面而來，是由於眾生的根性
不同。大概的說：貪行人是從慈悲門入，瞋行人從智慧門入，癡行人從信願門入。
然而，進入佛門，修學佛法，不能永遠滯留於這樣的階段。如久學佛法，十年，廿年，老
是這樣，這會發生不良的後果。如聲聞法中，有重信的信行人，重智的法行人，也不過由
於根性的偏重不同，決非有信無智，或有智無信的。『大涅槃經』與『大毘婆沙論』，都
一致說到：「有信無智，增長愚癡，有智無信，增長邪見」。如但憑信仰而不求甚解，不
修智慧，對於所信的三寶，所學的法門，莫名其妙，這不能得學佛的真實利益。這樣的修
學，在他們的心目中，信佛與鬼神崇拜，並無多大差別，不過是愚癡的信仰 ── 迷信。
現代中國的佛教界，也儘多這一流。如有智而無信，危險更大！龍樹說：「信戒無基，憶
想取一空，是為邪空」。邪見說空，撥無因果，都由於自作聰明，於三寶清淨功德不能生
淨信而來。迷信的過失還小，邪見會令人墮地獄。這可見信與智一定要雙修，不能偏失的
。又如大乘中有智增上菩薩，悲增上菩薩，也只是增上（著重）而已。如有智無悲，有悲
無智，根本不成菩薩行。就是悲智雙修，如悲願的功德力不足，而急急的求智證，求解脫
，一定要墮落小乘。如慈悲心切而智慧不足，在菩薩的修學過程中，要成為「敗壞菩薩」
，退墮凡外。因為離了無所得為方便，菩薩行是不會成就的。所以，初入佛門，雖可從一
門而來；但想升階登堂，學菩薩正行，必須三事齊修。這三者，能互相助成，互相推進，
逐漸的引導行人，進入更高的階段。
等到深入佛法的究竟奧室，三者是無二無別的一味圓滿，無所偏，也無所缺少。這或者名
為大菩提，或者名為大涅槃，即是究竟成佛。或者以為：佛法不妨一門深入，那裡一定要
三事齊修？這是誤會了！如真能一門深入，必然了解一切功德的相關性，相助相成的完整
性。一門深入，只是從一門出發，以此一門為中心而統攝一切，決非捨其他的功德而不修
。我們學菩薩行，求成佛果，難道佛與菩薩，是有信無智，有智無悲的嗎？佛是一切功德
圓滿的尊稱，我們學佛，也應以佛德的崇高圓滿為理想而向前修學！
9-1-3.發心‧修行‧證得
真發菩提心，真修菩薩行，對於大乘要道的信願、慈悲、智慧，即使有些偏重，也必然是
具足的。因為離了大乘的信願，會近於儒者的「仁」、「智」。離了大乘的慈悲，會同於
聲聞的「信」、「智」。離了大乘的智慧，大體會同於耶教的「信」、「愛」。真能表達
佛教的真諦，成為人間的無上法門，惟有大乘菩薩行 ── 信願、慈悲、智慧的總和，從
相助相成而到達圓修圓證。
三事是不可偏缺的，然在修學過程中，有著一定的進修次第；從重此而進向重彼，次第進
修到完成的學程。從凡夫的心境而開始修學，一定要知道先後次第。如誇談圓融，一切一
切，只是口頭爽快，事實會證明什麼也不成就的。菩薩道的歷程，經論說得很多，大體可
分為二道 ── 般若道，方便道。凡夫初學菩薩行，首先要發菩提心。發菩提心，才進入
菩薩的學程，這是重於信願的。發心以後，進入修行階段。菩薩行，以利他為主，修集一
切福德智慧，決不是但為自己，這是重於慈悲的。等到福智資糧具足，悲慧平等，這才能
智證平等法性，那是重在般若（無生法忍）了。上來是菩薩般若道的進修過程 ── 發心
，修行，證得。般若的證入空性，在菩薩道的進修中，即是方便道的發心。這是勝義菩提
心，信智合一，名為「證淨」。此後，菩薩著重於度脫眾生，莊嚴國土；著重於不離智慧
的慈悲大行。到圓滿時，究竟證得無上菩提 ── 一切智智，也可說是智的證得。這是方
便道的進修歷程 ── 發心，修行，智證。合此二道，一共有五位。這是菩薩進修的必然
程序，值得我們學菩薩行的深切記取！
Fig
這二道五位，也可總合為三：初一是發心，中三是修行（從悲行到智行，又從智行到悲行
），後一是證果。然完備的說，這是從凡夫而到達佛果的過程，是三德的不斷深化，淨化
，到達圓滿。凡夫本是（愚妄的，有漏雜染的）意欲本位的。從凡夫地起信願，經慈悲而
入聖智。聖智也就是聖者的信願（淨勝意樂），這是經悲行的熏修，智行的淨化，達到信
智合一，為菩薩的信願。依此菩薩的信願（清淨而還沒有純），再經慈悲廣行的熏修，智
慧的融冶，圓證得一切智智，也就是究竟的純淨的信願。這才到達了智慧、慈悲、信願的
究竟圓滿。從凡夫地，發心學菩薩行，無限深廣，而實以此三為道的宗要。 《學佛三要
》p.71-77
【9-2.正覺與解脫】
9-2-1.聲聞的解脫
9-2-1-1.次第證果
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。
正覺 ── 三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正
覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中
道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能
豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級：一、須
陀洹 ── 預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已
可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說：「於此法（滅），如實正慧等
見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有
天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三‧六一經）。三結是繫縛生死煩惱中最重要的：身
見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說：「不復見我，唯
見正法」（雜含卷一０‧二六二經）。戒取，即執種種邪戒 ── 苦行、祭祀、咒術等為
能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖
者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經二、斯陀含 ── 一
來，三、阿那含 ── 不還，到究竟解脫的四、阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者 ──
無生；煩惱賊的淨盡者 ── 殺賊；值得供養尊敬的聖者 ── 應供。如經中說：須陀洹
雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（雜含卷五‧一０五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是
雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡
，所以還剩有有限 ── 七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達
到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年
齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有
證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進
修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解
脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道 ── 深信三寶而努力求
其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎
中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
9-2-1-2.生死解脫
生死解脫，在聖者是自覺自證的。「我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有」。現生
涅槃的自證智，從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取
可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生 ── 生死不可得的確證。從「離欲」 ── 煩
惱說：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的
心境 ── 世俗智，也自覺得煩惱不起。這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我
內心中為離欲否？是比丘當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若
覺其心於彼遠離順趣浚注，……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八‧四
九三經）。這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生
死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。這由於
通達了無常、無我、無生 ── 人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而
必然如此的。如老死 ── 無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？依法持心
，能於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。原來，人類苦迫無限，而歸納起
來，不外乎兩種：一從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如飢寒等。二、從心而來的
「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，感到自己的幻滅，罪
惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重
於心理的。身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：「身苦患，
心不苦患」（雜含卷五‧一０七經），即揭示了佛法修行而得解脫的要義。佛弟子的定慧
熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦可知），也不
會引起繫戀的心苦。慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。定力深的，身苦可以減輕，或者
毫無痛苦。心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒，聖者得無我慧，即能離愛欲
而心得自在解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。所以經
中常說：「貪欲盡者，說心解脫」。舍利弗說：「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五‧一０
八經）。以貪欲 ── 即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的
根本。解脫了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。現時能離去自我執，解
脫自在，從自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。
9-2-1-3.涅槃
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中
得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。關於涅槃，從來有有餘涅槃，無餘涅槃的分別。依
漢譯『阿含經』說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如『雜含』（卷三四‧
九五七經）說：「眾生於此處命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，因愛故取，因愛而住
，故說有餘。……世尊得彼無餘，成為正覺」。『增一含』（火滅品）也如此說：「比丘
滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏，意解
脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……是謂無餘涅槃界」。『中含』『善人往經』，對
於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不再受生死的，稱為無餘涅槃
。這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅漢 ── 佛也是阿羅漢，都
不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿羅漢才是無餘的。
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生
死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？古德有以為還
有身心的，有以為有心而沒有身的。依契經說，這些是妄情的戲論！『雜含』（卷三二‧
九０五經）說：「如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善
解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有非無後生
死，不可記說」。又（卷三四‧九六二經）說：「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知
。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來世永不復起。……甚深廣大，無量無數，
永滅」。「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清
涼，真實。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的
不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深廣大與無量無數，即法性空寂，這是
超名相數量以上的。如『雜含』（卷三四‧九六二經）說：「如來法律，離諸枝條柯葉，
唯空幹堅固獨立」。別譯作：「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，
唯有堅固真法身在」。幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。有情的所以
個體永續，所以無限苦迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續
的生命個體。這才「五蘊熾然」，死生不了。如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊
滅而後五蘊不再起，即唯一法性而不可說為什麼。如大海水，由于過分寒泠，結成冰塊。
冰塊的個體，與海水相礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在
。這樣，如想像涅槃中的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實
在是妄情的測度！所以從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無
復生分」。如直論涅槃，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，
這是超名相數量的，不可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所
有」，被斥為邪見。試問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」（雜含卷五‧一０
四經），這怎樣可想像為無所有呢？『本事經』（卷三）也說得極為明白：「畢竟寂靜，
究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不
可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。
9-2-2.佛陀的正覺
9-2-2-1.正覺與解脫的特勝
佛陀即得阿耨多羅三藐三菩提 ── 無上正遍覺者。正覺的普遍性，究竟性，超過一般聲
聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教
聲而解脫，佛卻「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（雜含卷二六‧六八四經
）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏
於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說：佛陀的正覺，是智
慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從
智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能
實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得
離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即
是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依
，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲
利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，
應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如『中含』『瞿默目犍連經』說：「若如來無所著等
正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如」。解脫的平等，約解脫
能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽
婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於
身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是
煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說：聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人
的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧衹劫修行，久已漸
漸的消除習氣；等到成佛，如煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時
，已設法使他失去效用；等到腳鐐解去而得到自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的
同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
9-2-2-2.佛的相對性與絕對性
現實的人間佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡發展，成立於尊重真理
、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說：在聖者正覺的同一性上，更
有真俗無礙性，悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差
別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當
地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說：菩薩初得無生法忍 ── 這
雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成
佛了。究竟圓滿的佛陀，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛
的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從
現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的
勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無
所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世 ── 只要是現實存在
的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛
陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入
滅，在時空的演變中，信眾意欲 ── 知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當
時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境，
信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗
教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我 ── 意欲本質的
客觀化。我們知道，成佛是智證 ── 即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的
，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀，知識、能力、存在，緣起的一
切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛
陀出現于甚麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的
絕對性，即在這相對性中完成！ 《佛法概論》p.255-268
【問題思考(9)】
大乘菩薩修學的總鋼領為何？
大乘菩薩修學的次第為何？
念佛、吃素、誦經的意義為何？
聲聞證果的次第為何？各果位的標準為何？
由凡入聖的主要關鍵是什麼？眾生不得解脫的原因何在？
就以您的理解，嘗試來描述解脫者的境界。
「三乘同一解脫的聖格中」，您認為佛陀的「等正覺」有何特勝？
轉至以下網址：
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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