第十三章 生死、臨終助念、隔陰之迷、橫出三界（佛教現況瑣談）
【13-1.生】
「解脫生死」，是修行佛法的根本問題，所以「了生死」，「了生脫死」，成為中國佛教
界的一般論題。然而什麼是生，什麼是死，大家似乎並不想正確的去認識，所以不免有以
訛傳訛的傳說流行。
依我們人類來說，一般以為胎兒從母胎中誕生，就是生，釋迦佛不也是四月初八日生的嗎
？不錯，這只是常識所說的生，一般誤解了以為這是「了生死」的生，於是傳出了「投胎
」的故事。如說：老爺睡在書房中，似夢非夢的見某人進來。正在驚疑不定，ㄚ環來報：
夫人生了公子。哦！孩子就是某人的靈魂投胎而生的。又如說：有女人懷孕，過了十個月
，還沒有生下孩子。等山中某老禪師坐化了，女人才生下孩子來，所以孩子是某老禪師的
轉世。我國有太多的這類「投胎」故事，使人相信三世因果。其實，這是我國佛教界的錯
誤傳說！依佛法說，什麼是生？生是一期新生命的開始。約胎生的人類來說，父精、母血
（現代稱為精子、卵子）和合，因業力而「識」依精、血生起，名為「結生」。從此，「
識緣名色，名色緣識」，也就是心與肉體的相依，日漸成長。正常的，經三十八（個）七
日（約二百七十天）而誕生。所以，生老病死的生，是新生命的開始；人是依父精、母血
、識 ── 三事結合而開始的。結胎以後，早已有了識，後來又有了呼吸，那裏要等另一
個人的識（俗稱靈魂）來投胎而才生呢！
【13-2.死】
死，是一期生命的結束。依佛法說，人死了，或立即往生（如地獄、天上等），或要等因
緣（如人要有父精、母血和合）而往生。人如已經死了，是不可能復活的。但我國民間及
佛教界的傳說中，有的說：某人死後，去了地獄，見到閻王。原來陽壽未終，所以被飭回
而活了轉來。有的說：某人死後，魂遊地獄，活轉來說得繪影繪聲。這類傳說不少，有些
不一定是造謠，但都是錯誤的。這是在病到某種情況，如呼吸停止等，一般以為是死了，
這才有死了活轉來的傳說。病人在信仰或社會傳說影響下，有怕墮地獄的意識，所以從昏
迷醒來，可能有去了地獄一趟的感覺。其實這並不是死，還在「病」的階段，所以死了活
轉來的傳說，是錯誤的，不合佛法的。
怎樣才是死？通俗以呼吸停止，沒有知覺為死亡。然如溺水、縊死等呼吸停止，每能依人
工呼吸而恢復，所以但憑呼吸停止，是不能確定為死亡的。（佛教及外道）修得第四禪的
，「身行滅」 ── 出入息停止了，然身體健康，等到一出定，呼吸就立刻恢復了。印度
的瑜伽行者，每有埋在土裏數小時，出來還是好好的。這一定是修到呼吸停止，否則沒有
被土埋而不窒息死的。說到知覺，一般是接觸外境 ── 色、聲、香、味、觸而起的，佛
法名為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識 ── 前五識。如修習而得禪定，五識都是不起的
。從前，釋迦佛在田邊入定，當時雷電交加，田裏的人與牛，都被電殛死了，那種近距離
的霹靂聲，佛也沒有聽見。五根（「五官」）的沒有引起知覺，當然不能說是死的。還有
意識，是內在的了別作用：（依五識而引起的）知外物也知內心；知事也知理（法則、規
律等）；知有也知沒有；知當前也知過去、未來。這樣的意識，一般人是沒有中止的。但
在「悶絕」 ── 昏厥得不省人事，「熟睡」無夢時，意識也是不起的。特別是修無心定
── 無想定、滅盡定的，六識都長時沒有了，但只定中不起而不是死了，所以也不能但
憑沒有知覺而認定為死的。人類因疾病而瀕臨死亡邊緣，近代醫學界以「腦死」來決定。
如腦幹死了，不能自己呼吸，即使心臟還在跳動，但不久就要停止；所以腦死了，不能再
生存下去，就可宣告死亡。然依佛法說，這不能說是死，這是在向死亡接近的過程中；不
能因為不久一定死，就宣告已死亡了。佛法說，死是一期生命的最後結束。
經上說：「壽、暖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如不無思覺」。壽、暖、識 ──
三者不再在身體上生起，也就是沒有這三者，才是死了。倒在地上的身體，與砍斷了的樹
木，落地的蘋果一樣。「識」，不但沒有六識，內在的細意識，十八界中（六識界以外）
的意界，也不再生起了。「暖」，人是熱血動物，如體溫下降，全身冷透了就是死。因病
而死的，體溫漸漸消失，以全身冰冷為準。「壽」，也稱為命根，指從業力而受生的，生
存有局限性，因業力而決定的生存期限，稱為壽命。一般人，或酗酒，縱欲，飲食沒有節
制等，不知維護身體而受到傷害；或受到疾病的傳染等，早衰而早死；或受到水、火、戰
爭等而橫死的，大都不能盡其壽命。無論是病死或橫死，如沒有了識與暖，壽命也就完了
。這三者，是同時不起而確定為死亡的。這樣，如還有體溫，也就是還有意界（識）與壽
命，而醫生宣告死亡，就移動身體；或捐贈器官的，就進行開割手術，那不是傷害到活人
嗎？不會的！如病到六識不起（等於一般所說的「腦死」），身體部分變冷，那時雖有微
細意界 ── 唯識學稱為末那識與阿賴耶識，但都是捨受，不會有苦痛的感受。移動身體
，或分割器官，都不會引起苦痛或厭惡的反應。所以，如醫生確定為腦死，接近死亡，那
末移動身體與分割器官，對病（近）死者是沒有不良後果的。 《華雨集（四）》
p.113~118
【13-3.橫出三界】
稱名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩薩的深觀廣行，確是容易多了！稱念他方佛名，
能消業障，能往生淨土，能不退阿耨多羅三藐三菩提，這本是通於一切佛的。西方極樂世
界的阿彌陀 ── 無量光、無量壽佛，更能順應眾生心，所以為多種大乘經（及論）所提
到；在最後的「秘密大乘」中，阿彌陀佛也還是三佛、五佛之一。在中國與日本，雖所說
的不一定相同，而稱念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土，的確是普遍極了！依龍樹『十
住毘婆沙論』（卷五），無著『大乘莊嚴經論』（卷六），馬鳴（？）『大乘起信論』所
說：淨土法門的長處，是能適應一般初學，容易修學，可以堅定信願。中國稱揚淨土者，
過分強調淨土的特勝，有「橫出三界」等說，有些是值得再考慮的。
「橫出三界」，也許是依據『無量壽經』的「橫截五惡趣，惡趣自然閉」（卷下）。惡趣
，一切經論只有三惡趣，『無量壽經』的不同譯本，也沒有「五惡趣」字樣，所以「五」
應該是「三」的訛寫。不過，五趣是三界生死，是有漏法，雜染不淨法，約「勝義善」說
，姑且說是三界五惡趣吧！三界五趣生死，是怎麼出離的？有以為：佛法的淨土法門，是
橫超的，其他的法門是豎出的；豎出的是漸，不如橫超的頓出。這樣，淨土法門是太好了
！據我的了解，解脫生死的佛法，都是頓斷橫出的，豎出是不能解脫生死的。什麼是豎出
？三界，是欲界、色界、無色界。外道依禪定求解脫，如離欲界而得初禪，那是豎出欲界
了。離初禪而得二禪，離二禪而得三禪，離三禪而得四禪，還在色界以內，如進離四禪而
得空無邊處，那是豎出色界了。空無邊處是無色界中最低的，如離空無邊處而得識無邊處
，離識無邊處而得無所有處，離無所有處而得非想非非想處，那是無色界中最高的了。修
到這一地步，就不可能離非想非非想處而超出無色界。為什麼？因為這一修行，「厭下苦
麤障，欣上靜妙離」，是以世俗的「欣厭心」 ── 厭離當前的缺陷，而求以上的美妙。
可是到了非想非非想處，再沒有可欣求處，也就不能出離非想非非想處了。經論中比喻為
：尺蠖（或作「屈步蟲」）緣樹而上，總是前腳先搭住上面，然後後腳放鬆，身體一拱，
就前進一步。這樣的向上，到了樹頂，向上再沒有落腳處，無法前進，還是向下回來了。
厭此欣彼的禪定行，也是這樣，從非想非非想處退回來，又到欲界人間，三惡趣中了。佛
法所以能超出三界，不是豎出而是橫出的。為什麼有三界五趣的生死？是業力所感的。為
什麼有感報的業力？是煩惱所引發的。所以要解脫生死，重要點在斷煩惱。煩惱有枝末的
，也有根本的，佛法能頓斷煩惱根本，所以能離（煩惱）繫而出離生死。人間的修行者，
如截斷三界生死的根本煩惱，那就是得初（預流）果的聖者了。得初果的：「不墮惡趣法
，決定正趣三菩提[正覺]，七有天人往生，究竟苦邊」。這是說：得了初果的，再也不會
墮落三惡趣了；最多，也不過天上人間，七番生死，就決定能得究竟解脫，不再有生死苦
了。經上比喻為：得初果的，如大湖的水乾涸了，只剩一些些水。這是說：無量無邊的業
力，沒有煩惱的滋潤，所以都乾枯而不再受報，僅剩七番生死的（總報）業力。如截斷樹
根，樹還在發芽、開華、結果，而很快的就不會再生了。說出離生死，佛法都是這樣說的
。所以能頓斷生死的根本煩惱，那由於智慧的體悟，無住無著的根斷「我我所見」（加「
疑」與「戒禁取」，名為「三結」）。是勝義慧，不是厭下欣上那樣的世俗智，所以解脫
生死是頓斷，對禪定的豎出，可說是橫出的。
淨土行者，厭惡五濁惡世而欣求淨土，約三界生死說，欣厭心是不能出離生死的。不過生
在淨土的，由於環境好，「諸上善人俱會一處」，蓮華化生，不會生老病死不已。在這樣
的環境下，是一定要解脫生死的，所以「因中說果」，不妨說往生淨土，已解脫生死了。
正如得初預流果的，雖還有七番生死，但決定解脫，不妨說「我生已盡」了。至於修行，
在淨土是否比穢土要快些？依經文說，淨土修行，不如在穢土修行，如『無量壽經』（卷
下）說：（在此娑婆五濁惡世）「為德立善，正（慈）心正意，齋戒清淨，一日一夜，勝
在無量壽佛國為善百劫」。可以說：在淨土中，進修是緩慢的，但不會退墮，非常穩當。
穢土修行功德強，進步快，只是障礙多，風險要大些。穢土與淨土法門，適應不同根性，
是各有長處的，不要自誇「橫出三界」了！ 《華雨集（四）》p.175~178
【13-4.帶業往生】
稱念南無阿彌陀佛，能帶業往生極樂淨土，這是念佛法門的特勝！我沒有查考，不知這是
那一位淨宗大德所倡說的。十年前，陳健民居士批評「帶業往生」是沒有根據的，依據經
文，要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生，在台灣著實熱鬧了一番。消業往生，是
根據『觀無量壽佛經』的。經說觀想念佛，念佛的剎土，念佛（菩薩）的身相，如說：「
此（觀）想成者，滅除五百億劫生死之罪，必得當生極樂世界」。念佛而可以懺罪，就是
「取相懺」，於定心中能見佛相（及國土相）；念佛而能懺除生死罪業，往生（各方）淨
土，是多種大乘經所說的，不限於（觀）念阿彌陀佛，往生極樂淨土。其實，念佛、消罪
、生淨土，是沒有一定關係的。如『觀無量壽佛經』說：「此經名觀極樂國土、無量壽佛
、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障、生諸佛前」，這是觀念佛、消業障、生淨土
── 三者一致的。經上接著說：「聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念（
觀念）」！這是聞名也能消罪，沒有說淨土：這是消罪業不一定生淨土。『觀無量壽佛經
』，是由於韋提希的：「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」，佛才教他修三種「淨業正因」
及觀想。「淨業正因」與（願）「樂生」，是往生淨土的先決條件，否則如『般舟三昧經
』（卷上）說：念佛而見佛現前，還問佛怎樣才能往生佛國，可見念佛見佛而不發願往生
，是不一定能往生的。
淨土行者所說的「帶業往生」，我以為是當然的，合理的，但並不表示淨土法門的特勝。
「往生」是什麼意義？死了以後，生到別處去，就是往生 ── 往生人間，往生天上，都
是往生。『般若經』有「往生品」，往生是不限於往生淨土的。但「往生西方」，「往生
淨土」，我國的淨土行者說多了，大家也聽慣了，以為往生就是往生西方淨土，那是不對
的。說到「業」，佛弟子都認為，眾生無始以來，積集了無邊能感生死（總報）的業力，
這一生又造了不少。造作了善業、惡業，就有業力（潛能）存在，在沒有受果報以前，那
怕是千生萬劫，業是永不會消失的。徹底的解決方法，就是智慧[般若]現證，截斷生死根
源的煩惱；根本煩惱一斷，那無邊的惡業、善業，乾枯而不再受生死報了。如種子放在風
吹日曬的環境中，失去了發芽的能力，那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法，但是
深了一點。大乘佛法的方便道，是以強有力的功德，如念佛，誦經等，壓制罪業，使罪業
的功能減弱，惡消善長，轉重為輕，罪業還是罪業，但功能減弱，因緣不具，不能再感生
死苦報，那就是「消業」了。如種子放在石板上，種子無法生芽，生芽也長不下去（重罪
輕受）。一般眾生的業，如從人而生鬼的，由於某鬼趣業成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果
報。但在前生人中，還有無始來的種種業，與這一生所造的種種業，並不因為生鬼趣而消
失；無邊潛在的業力，都帶著往生鬼趣。如因善業或禪定力，往生天國，無邊的業力，都
帶著到天國去。所以依佛法說，業是從來隨造業者而去 ── 帶業往生的。如人有信、有
願、有行，念（稱名念，觀想念）佛而求生淨土的，只要淨業成就，就能往生淨土；無邊
生死業，都帶到淨土去了。業與煩惱，在淨土中是一樣的：一般（除得無生忍的上上品）
往生淨土的，沒有斷煩惱，煩惱卻不會生起；帶有無邊的生死罪業，業卻不會感苦報。所
以我以為：「帶業往生」是當然的，合理的，大家都是這樣的；帶業往生淨土，值不得特
別鼓吹的！
【13-5.隔陰之迷】
四十年前，我曾讀過一本淨土宗的書，有這麼一句：「羅漢猶有隔陰之迷」。意思說：修
證到羅漢，還有隔陰之迷，不如往生極樂世界的好。但阿羅漢生死已了，不會再受後陰，
怎麼會有隔陰之迷呢？我曾向人請教，有的說：「四果羅漢」，本指第四阿羅漢果，有的
以為一、二、三、四果，都可以稱為阿羅漢，才有這樣的文句。中國人的作品，有些是不
能以嚴格的法義來評量的。雖這麼說，我也不知對不對。近見『當代』雜誌（三十期）所
引，印光大師『淨土決疑論』說：「一切法門皆仗自力，縱令宿根深厚，徹悟自心，倘見
、思二惑稍有未盡，則生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰，觸境生著，由覺至覺者少，從迷
入迷者多」，當然沒有念佛法門的穩當了！文句說到「既受胎陰……從迷入迷者多」，也
許這就是隔陰之迷的一種解說吧！先說什麼是「隔陰」？什麼是「迷」？陰是五陰 ──
五蘊。我們的身心自體，佛分別為五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；眾生在生死中
，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰，下一生的身
心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。迷有二類：迷事是對事相
的迷亂、錯誤、無知；迷理是對諦理 ── 無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。
約「迷事」說，一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者，在從此生到下一生的過程中，
都是「不正知」的。如入胎時，或見怖畏，或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的
不能正知；前生的自己與事，都忘失了。約事迷說，一切眾生，就是前三果聖者（阿羅漢
不會再受後陰，都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者，初生時雖不能正知，但很快能
憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的從天上來下，向佛
致敬與說偈讚歎。如約迷理說：凡夫是迷理的，如不能轉凡成聖，是從迷入迷的。初果聖
者是能見諦理的，一得永得，是不會再退失的。在入胎、出胎時，雖不能正知，不能現見
諦理，但所得無漏智果，並沒有失落。如錢在衣袋中，雖沒有取出來用，你還是有錢的。
所以得初果的，最多是七番生死；得二果 ── 「一來」的，一往天上，一來人間；得三
果 ── 「不還」的，一生天上，就能究竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」，對解脫生
死來說，是絕對穩當的，解脫生死是為期不遠的。聖者決不會從覺入迷，不知念佛的人為
什麼要怕聖者的「隔陰之迷」？
再來研求『淨土決疑論』的意趣：文中說到「徹悟自心」，大抵是針對中國禪者說的。我
不知禪者的徹悟自心，有沒有斷惑。「見惑」是見（道）所斷煩惱，「思惑」是修（道）
所斷煩惱。見惑是見諦所斷的，佛教中或說「一心見諦」，或說「十五心見諦」，十五心
是十五剎那心，就世俗說，是一霎眼就過去了。所以見惑，說斷就斷盡而成聖者，不斷就
是凡夫，見惑是不會斷而未盡的。徹悟自心，如等於見道斷惑，那即使受胎迷著，也不可
能「從迷入迷」，而一定是「由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心，內心雖有些超常
經驗，但不能斷見惑，還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡，那是二果、三果的事，
怎麼會「從迷入迷者多」？這一段文字，是不正確的！印光大師是精通天台的淨土行者，
對這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重，為了弘揚淨土，故意這樣說的吧！ 《華雨
集（四）》p.178~184
【13-6.四句料簡】
佛教界流傳有禪淨的四句料簡，據說是宋初永明延壽大師造的。現在簡略的引述如下：「
有禪無淨土，十人九岔路」；「無禪有淨土，萬修萬人去」；「有禪有淨土，猶如帶角虎
」；「無禪無淨土，銅床并鐵柱」。四句偈中的「禪」，不是一般的，專指達磨傳來，發
揚廣大的禪宗；「淨土」也不是十方淨土，而是「西方阿彌陀佛的極樂淨土」。禪與淨土
，表示參禪與念佛往生淨土的修行。永明延壽是一位禪淨雙修的，在他的著作中，並沒有
這四句偈，所以是否延壽所作，是值得再考慮的。依四句偈的內容來判斷，這是在禪、淨
都流行的時代，作者沒有輕視禪宗，而卻是志在西方淨土，以淨土行為最殊勝的法門：這
是四句偈作者的立場。
「有禪有淨土」的，最為理想。如虎稱「獸王」，老虎頭上生角，那真是雄猛無上了。最
理想的「有禪有淨土」，姑且不論。所說「有禪無淨土」，「無禪有淨土」，到底怎樣是
「有」，怎樣是「無」？如看語錄，或住過禪堂，打過禪七，這是不是有禪？如有時去佛
寺，或去居士林、蓮社等念佛（名號），或打過佛七，這是不是有淨土？如說是「有」，
這樣的有禪，可能還沒有到達禪的邊緣，走入岔路的資格都沒有呢！這樣的有淨土，就能
「萬修萬人去」嗎？念佛而能生淨土的，如『觀無量壽佛經』所說的三種「淨業正因」，
其中發菩提心，決不是心裏想一下，願成佛道，願度眾生就得了，發起菩提心，也不太容
易吧！放低標準，如『阿彌陀佛經』說：「執持名號……一心不亂；其人臨命終時……心
不顛倒，即得往生」。要修到「一心不亂」與「心不顛倒」，也不能說是「萬修萬人去」
呀！如說「有禪」，把標準提高，以為禪者即使「徹悟自心」，還可能多數走入歧途。說
到「有淨土」，把標準儘量抑低，以為只要口頭喃喃，稱念阿彌陀佛就可以了，那不是公
正恰當的料簡！六度萬行，是如實的難行道；念佛往生淨土，是方便的易行道。難行與易
行是有的，那是適應根性的，不同而又相成的法門，決不能如四句料簡偈的那種偏私論法
。末後一句 ── 「無禪無淨土，銅床并鐵柱」，可說是豈有此理！中國的禪宗，自達磨
傳來（經過中國的玄學化），被稱為「最上乘禪」。中國的念阿彌陀佛，往生淨土，也有
適應中國的特性。這是中國佛教，但佛教是不限於中國的。如今日錫蘭等南傳佛教國，佛
教非常興盛，就是我國的隋、唐時代，也不及他們。然而南傳佛教國家，沒有我國所弘的
禪，也不知道西方極樂淨土與阿彌陀佛，這當然是「無禪無淨土」的，難道這樣的信佛修
行者，都要「銅床并鐵柱」，非墮入地獄不可嗎？作者處身於禪、淨盛行的中國，只知道
禪與淨，缺乏對佛教深廣的遠見，一心要弘揚淨土，才作出這不合情理的料簡。
以上所說的「橫出三界」，「帶業往生」，「隔陰之迷」，「四句料簡」，是一般淨土行
者，用來讚揚淨土法門的。依法義說，這都含有似是而非的成分，但在弘揚淨土來說，確
有接引初學的作用。可以說：雖缺乏真實意義，卻有「為人生善」的宣導價值。
【13-7.臨終助念】
「臨終」，是病重而死亡快將到來，可能幾點鐘，也可能拖上幾天。人既然生了，那就不
能不死。從生到死的過程中，又不免（老）病。生老病死中，病而走向死亡，確是最痛苦
的。身體上的（病）苦，阿羅漢也是有的。佛在涅槃那一年，在三月安居中，病已相當重
了。後來，與阿難走向拘尸那的途中，受純陀的供養，引發了重病。如經上說：「重病發
，迸出赤血（赤痢），生起近於死亡之苦」（『南傳』『長部』『大般涅槃經』）。學佛
不是修到沒有身體的病苦，只是「身苦心不苦」而已。中國佛教界，似乎多數以「無疾而
終」，為修行成就（往生淨土）的證明。如見人生病，或纏綿床笫，就說他不修行，業障
深重。自己念佛修行，只是為了死得好些，這可說對佛法沒有正確的了解。阿羅漢而成就
甚深禪定的，臨死也不是沒有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安詳。一般的「無疾而
終」，其實是心臟麻痺症，或是嚴重的腦溢血，很快就死亡了。這是世間常事，不學佛的
，窮凶極惡的，都可能因此而死。如以此為念佛修行的理想之一，那可能要漂流於佛法以
外了！臨終者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年，自知病重而不免死亡
，會想到上有老年的父母，下有未成年的兒女，中有恩愛的夫妻，那種難以捨離的愛念繫
縛，是苦到難以形容的。還有，豐富的資產，（經濟的、政治的）正在成功的事業，眼前
一片光明，忽而黑暗來臨，那是怎樣的失望與悲哀！衰老殘年，屬於自己的眷屬、財富、
事業、權力，早已漸漸消失，世間是不屬於自己的了，臨終會心苦少一些。但不論少壯與
老年，是不能沒有「後有愛」的，會想到死亡以後。善良的人好一些；以殺、盜、淫、妄
為生的，不惜損人以成就自己的，現在一身將死，後顧茫茫，恐怖的陰影，形形式式的幻
境，電影般的從心上掠過。這是愛所繫縛，業所影響，比起身體上的病苦，心苦的嚴重性
，是局外人所難以想像的！
臨終者的身苦心苦，苦惱無邊，應該給以安慰，雖方法與程度不同，而可說是一切宗教所
共有的。釋迦佛的時代，知道某比丘、某長者病重了，會有比丘（也有佛自己去的）去探
病：安慰他，勉勵他，開示佛法的心要，使他遠離顛倒妄想，身心安定。為一般信眾，說
念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人一心「念佛」的功德，莊嚴圓滿；「念法
」是清涼而能解脫的；「念僧」有戒定慧等功德，是世間無上福田。念三寶功德，也就是
心向三寶，在三寶光明的護念中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在
功德田（悲田，敬田）中，如法的清淨布施；「念天」是念七寶莊嚴的，勝妙福樂的天報
。一心歸向三寶的，持戒淨施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大廈，離低
級職務而上升，這那裏會有恐怖憂苦呢！這就是「助念」，幫助臨終的病人，使他念三寶
等而心得平安。佛法在流傳中，有些因時因地的演化，但原則是相同的。唐義淨（西元七
０一年）所譯的『無常經』，附有『臨終方訣』。教病人對佛像而起觀想（念佛）；使他
發菩提心；為病人說三界難安，歸依菩提，「必生十方諸佛剎土」。教病人禮佛菩薩，願
生淨土，懺悔，受戒。如病太重了，「若臨命終，看病餘人但稱佛名，聲聲莫絕」。念佛
是隨病者的意願，不一定稱念無量壽佛（與我國不同的，是印度沒有專稱阿彌陀佛名號的
淨土宗）。如命終時見佛菩薩來迎，病者「便生歡喜，身不苦痛，心不散亂，正見心生，
如入禪定」。這是當時印度大乘佛教的「助念」法；助念，是病重到命終，使病死者身心
安定的方便。「臨終助念」，是佛教安頓病死者的行儀，而信佛學佛的，決不能專憑臨終
憶念的。人的死後往生，有隨重、隨習、隨憶念的三類，我曾在『成佛之道』（七四 ─
─ 七六）說到：
一、「隨重」的：或造作重大的善業，或造作重大的惡業，如五無間業等。業力異常強大
，無論意識到或者沒有意識到，重業一直佔有優越的地位。一到臨命終時，或見地獄，或
見天堂，就是業相現前，是上升或下墜的徵兆。接著，或善或惡的重業，起作用而決定招
感未來的果報（這就是常說的「強者先牽」）。
二、「隨習」的：既沒有重惡，也沒有大善，平平的過了一生。在這一生中，……對於某
類善業或惡業，養成一種習慣性，這也就很有力量了。到了臨命終時，那種慣習的業力，
自然起用而決定招感來生的果報。從前大名長者問佛：我平時（憶）念佛，不失正念。可
是，有時在十字街頭，人又多，象馬又多，連念佛也忘了。那時候如不幸而身死，不知道
會不會墮落？佛告訴他說：不會墮落的。你平時念佛，養成向佛的善習，即使失去正念而
死，還是會上升的。因為業力強大，是與心不相應的。如大樹傾向東南而長大的，一旦鋸
斷了，自然會向東南倒的。所以止惡行善，能造作重大的善業，當然很好；最要緊的，還
是平時修行，養成善業的習性，臨終自然會隨習業而向上。
三、「隨憶念」的：生前沒有重善大惡，也不曾造作習慣性的善惡業，到臨命終時，……
如忽而憶念善行，就引發善業而感上升人天的果報；如忽而憶念惡行，就能引發惡業而墮
落。對這種人，臨命終時，非常重要。所以當人臨終時，最好能為他說法，為他念佛，說
起他的善行，讓他憶念善行，引發善業來感果。淨土宗的臨終助念，也就是這一道理。…
…學佛修行，到底平時要緊」！
「臨終助念」，是幫助病人，使他能憶念佛，心向佛（願生淨土），不是病人躺著，一切
讓別人來幫助的。念阿彌陀佛名號，往生西方淨土的信仰，在中國非常普遍，所以助念阿
彌陀佛，也特別流行。在這裏，我想說到幾點。
一、我國的信佛者，似乎只知臨終憶念，而不重視業力與「一心不亂」。重善（或惡）的
業力，習慣性的善業，業力是潛在的 ── 或說是心種子，或說是無表色，或說是心不相
應行，總之是與現起心不相應的。念佛如得「一心不亂」，平時即使忘了，也還是得到了
的，「得」是心不相應的。佛法重視潛在的力量，舉喻來說：如政治或經濟，存有某種潛
在問題，起初不覺什麼重要（有深見遠見的人，是見到了的）。等到潛在的問題發動起來
，可能手忙腳亂，搞得一塌糊塗。佛法重視潛力，所以修學佛法，要平時積集善業；念佛
的要信願深切，念得「一心不亂」，這才是正常的、穩當的修行。臨終「隨重」與「隨習
」而往生後世的，是多數；臨終「隨憶念」而往生的是少數。如病重而心力衰弱，不能專
注憶念；或一病（及橫禍等）而失去知識，不能再聽見聲音，想助他憶念也無能為力了。
二、「臨終助念」，是從病重到死亡，這一階段的助念。『臨終方訣』說：人死了，請法
師「讀無常經，孝子止哀，勿復啼哭」。人生的老、病、死，是無可如何而必然要到來的
，大家不用悲哀了，應該從無常的了解中，不著世間而歸向菩提。這樣的讀經，主要是對
眷屬及參與喪禮者的安慰與開示，是通於「佛法」及「大乘佛法」的。又說到持咒，以淨
水及淨泥土，灑在屍身上，可以消除惡業，那是羼入「祕密佛教」的作法了。死亡以後，
不用再助念了。但中國人「慎終追遠」，特別多助唸些。有人說：不斷念佛，八小時內不
可移動。其實死了，或六識不起而還沒有死，聽不見聲音，已失去助念的意義，而轉為處
理死亡的儀式了。
三、有人發起助念團的組織，應病家的邀請而前往助念。如出於悲心，弘揚彌陀淨土的熱
心，那是難得的！不過好事可能引起副作用，如發展為專業組合，極可能演變為三百六十
行以外的一行，未必是佛教的好事了！
四、台灣經濟繁榮，佛教也似乎興盛了。有佛教界的知名長老，大德長者，死亡以後，四
十九日念佛聲不斷，這是什麼意義？是助念嗎？長老們一生提倡念佛，精進念佛，而臨終
及死後，還要人長期助念，怕他不能往生嗎？那是對長老、長者的一種誣辱！如以七七念
佛為紀念，那只是中國人厚喪厚葬的變形，不是為了死者，而是為了活人的場面。如有心
紀念，那在每年忌辰，集眾精進念佛，不是更有意義嗎？對死者的舖張場面，我覺得是應
該再考慮的！聽說：高雄有一位唐一玄長者，平時攝化青年，老而不已。臨終的遺言是：
不用為我念佛，因為我不想去西方，不用為我誦經，因為我讀的經已夠多了。唉！末法時
代，還有老老實實的學佛者！ 《華雨集第四冊》p.184~194
【參考資料(13) 中國佛教的特色】
中國佛教之宗派雖多，其能不拘於因襲西方，以「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」之
精神，予佛法以發揚、整理、通變，最為中國民眾所崇者，莫如天臺、賢首、禪、淨 ─
─ 四宗。
禪宗 ── 直指眾生自心本淨
禪宗，達磨傳於北魏者，本為真常唯心之禪。芟夷名相，直指眾生自心本淨，即心即佛。
學者推仰此宗，謂即佛以傳迦葉，祖祖相傳之心印。初以《楞伽》印心，學者兼存文記。
迨六傳至唐慧能，得法於弘忍。「即心是佛，無心是道」：「唯明見性」，創開南禪宗旨
，乃大行於中國。六祖下有南嶽、青原二系；唐末流衍為臨濟、溈仰、雲門、法眼、曹洞
五宗。禪本般若妙悟。不拘教跡，故禪者風格，每因師承而異。
淨土宗 ── 念佛，發願往生極樂國土
淨土宗，東晉廬山慧遠，結社念佛，發願往生極樂國土，可謂淨宗之始；而實念佛特重於
禪觀。北魏曇鸞，經唐道綽，至光明寺善導，專以稱念阿彌陀佛為教。以彌陀為報佛，極
樂為報土。行者託彌陀本願之他力，信願持名，即能不斷煩惱，帶業而往生淨土。其法至
簡，得益甚高；廣攝眾機，遍為中國民眾所信行。其時專弘稱名，訶責禪宗。宋、明以降
，念佛與禪宗相融，如蓮池之釋一心不亂為事一心、理一心等。禪淨一致，三根普被，乃
極高深而又平常之能事！
禪淨二宗，篤於行持。大略言之，禪之所入深，淨之所益廣。禪者為法行人，淨者為信行
人。一重自力，一重他力。明、清而後，臺、賢之學者，修持止觀者少，相出入於禪、淨
。而後教稱臺、賢，行歸禪、淨，平流競進而和同，則又中國佛教之特色矣！ 《佛法是
救世之光》p121-124
理論至圓
一、理論的特色是「至圓」：我可以舉三個字來說：
「一」，什麼是一？「一即一切」，「舉一全收」。簡單的說：一切佛道，一切眾生，一
切煩惱，一切法門，一切因果，一切事理 ── 一切一切，無量無邊，不可思議，而不離
於一。這樣，「一即一切，一切即一」；「重重無盡」，就是「事事無礙」。「心」，什
麼是心？如果說救眾生、布施、莊嚴佛土；真的要向事上去做，那怎麼做得了呀！做不了
，怎麼可說「圓滿」，「波羅密多」（事究竟的意思）！原來一切唯是一心中物：度眾生
也好，布施也好，莊嚴佛土也好，一切從自心中求。菩薩無邊行願，如來無邊功德莊嚴，
不出於一心，一心具足，無欠無餘。「性」，什麼是性？法性平等。如佛法以緣起為宗，
那就因果差別，熏修所成。現在以法性而為宗元，如禪宗說「性生」（「何期自性能生萬
物」），天臺宗說「性具」，賢首宗說「性起」。從無二無別法性而生而起，所以圓通無
礙，不同事法界的隔別。
方法至簡
二、方法的特色是「至簡」：理論既圓融無礙，修行的方法，當然一以攝萬，不用多修。
以最簡易的方法，達成最圓滿的佛果。根據這種理論，最能表顯這種意境的，莫過於參禪
、念佛了！
修證至頓
三、修證的特色是「至頓」：基於最圓融的理論，修最簡易的方法，一通一切通，當然至
頓了！例如「一生取辦」，「三生圓證」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛並非難事
，只要能直下承當（如禪者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名為天慢），向前猛進。
在這一思想下，真正的信佛學佛者，一定是全心全力，為此大事而力求。 《無諍之辨》
p186~187
【問題思考(13)】
試依佛法，談「生」與「死」的定義。
您認為業力、往生、煩惱與解脫（橫出三界）可以有怎樣的關係。
您認為以怎樣的自信，可以不懼「隔世之謎」？
試以您的實際經驗，談「身苦」與「心苦」。
您對「臨終助念」有何看法？
試略記錄您讀完本章的心得或感想。
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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