第二章 佛教史概觀
第一節探究佛教史的意義
【佛法與現實佛教界有距離】
我的修學佛法，一切在摸索中進行，沒有人指導，讀什麼經論，是全憑因緣來決定的。一
開始，就以三論、唯識法門為探究對象，當然事倍而功半。經四、五年的閱讀思惟，多少
有一點了解，也就發現了：佛法與現實佛教界間的距離。我的故鄉，寺廟中的出家人（沒
有女眾），沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在
家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先天」、「無為」等道門
，在寺廟裏修行，也說他是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以
來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質
？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢！ 《契理契機之人
間佛教》 p2/-4（《遊心法海六十年》p5/2）
【各地所傳的佛法，都是從印度傳來】
「佛法與現實佛教界有距離」，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中
國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以
不能不將心力，放在印度佛教的探究上。 《遊心法海六十年》p13/1
【佛法的漸失本真，在印度由來已久】
「佛法與現實佛教界有距離」，是一向存在於內心的問題。出家來八年的修學，知道為中
國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以
不能不將心力，放在印度佛教的探究上。 《遊心法海六十年》p13/1
【探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之】
如《印度之佛教》「自序」所說：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探
其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，
於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙（蔽），願本此意以治印度之佛教」。 《
契理契機之人間佛教》 p3/-4（《印度之佛教》自序p3/1）
而佛教思想史的探究，不是一般的學問，而是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」，
使佛法能成為適應時代，有益人類身心的，「人類為本」的佛法。 《契理契機之人間佛
教》 p4/3
問題思考：
您最初接觸到的佛教是怎樣的呢？與現在的理解有差別嗎？
您理想中的佛教是怎樣的呢？與現實的佛教有什麼差別嗎？
您認為佛教教義的核心是什麼？您真的確定嗎？
第二節人間的佛陀
【釋尊略傳】
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行跡，深入人心，傳說於僧伽（ samgha ）
及民間。有關釋尊的事跡，主要的出於「律」部。 《印度佛教思想史》 p7/4
釋尊姓瞿曇（ Gautama ），名悉達多（ Siddhartha ），是迦毘羅衛淨飯王的王子，母
親名摩訶摩耶（ Mahamaya ），誕生於嵐毘尼（ Lumbini ）園，在今尼泊爾的 Tarai 地
方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以世尊是由姨母摩訶波闍波提（ Mahapajapati ）
撫育長大的。 《印度佛教思想史》 p10/-5
【出家】
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（ Yasodhara ）為妃，生兒羅侯羅
（ Rahula ），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳
說是：
由於在田野裏，見到到農耕而引起的，如《佛所行讚》說：「路旁見耕人，墾壤殺諸蟲，
其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坋其身，耕牛亦
疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心」。釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不
得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的
無常。
在當時解脫（ vimoksa ）的宗教風氣下，二十九（或說十九）歲時離家國而去，過著出
家沙門（ sramana ）的生活，以求得究竟的解脫。 《印度佛教思想史》 p11/4
出家，是勘破家庭私欲佔有制的染著，難捨能捨，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾
生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早
已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間──傳統的社會中解放出來，熱腸而冷
眼的去透視人間。鍛鍊自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。 《佛法概論》
p12/4
【釋尊的修學歷程】
為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（ Arada-kalama ），鬱頭羅摩子（
Udrakarama-putra ），學習高度的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻
螺（ Uruvilva ）村，專修苦行。調息、止息，節食，斷食，這樣的精嚴苦行，頻臨死亡
邊緣，還是不能解脫。這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，
又捨棄了禪定、苦行的生活，學習，了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（ Nairanjana ）河中沐浴，身體漸漸康復了。這才到
河東，在現在的佛陀伽耶（ Buddhagaya ），敷草作座，於樹下禪思。立誓說：「我今若
不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座」。起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（
Pratitya-samutpada ），終於證覺緣起的寂滅（vyupasama ），超脫一切障礙而成佛。
《印度佛教思想史》 p11/-1
【即人成佛】
佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的
聖者，佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關系」，而是人類的徹悟，體現真理，
而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（
天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說
：「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也」。釋尊成佛後，四十五（或作
「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊
是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。 《印度
佛教思想史》 p12/-5
釋尊出在人間，所以是即人成佛的，是淨化人性而達到正覺解脫的。釋尊是人，與人類一
樣的生、老、病、死、飲食、起居、眼見、耳聞；這父母所生身，是釋尊的「生身」。
同時，釋尊有超一般人的佛性，是正覺緣起法而解脫的，這是釋尊的「法身」。釋尊是人
而佛，佛而人的。人類在經驗中，迫得不滿現實而又著重現實，要求超脫而又無法超脫。
重視現實者，每缺乏崇高的理想，甚至以為除了實利，一切是無謂的遊戲。而傾向超脫者
，又離開現實或者隱遁，或者寄託在未來，他方。崇高的超脫，平淡的現實，不能和諧合
一，確是人間的痛事。到釋尊即人成佛，才把這二者合一。由於佛性是人性的淨化究竟，
所以人人可以即人成佛，到達「一切眾生皆成佛道」的結論。 《佛法概論》 p14/-5
【僧團的成立】
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結窟宅
，不容易突破，也就難於解脫。傳說：自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「
梵天」）殷勤的請佛說法：眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才
到迦尸（ Kasi ）國的波羅奈（ Varanasi ），今 Benares，為五（位）比丘初轉法輪。
《印度佛教思想史》 p13/-6
法輪，是以「八支正道」為體的，釋尊與五比丘共住，開始僧伽（ samgha ）的生活──
法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化
：「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去」。釋尊
所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城， 得到頻婆沙羅王（ Bimbisara ）
的歸依。 佛的二大弟子， 舍利弗（Sariputra ）與大目犍連（ Mahamaudgalyayana ）
，也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。 《印度佛教思想史》
p14/2
【最後的教誨】
釋尊八十歲那年，在毘舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了
，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急劇變化。勉
力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹林間般涅槃（ parinirvana ）了。
將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Subhadra ）為最後弟子。諄諄的教誨弟
子：
「我成佛來所說經戒（法，毘奈耶），即是汝護，為汝等（怙）持」；
不要以為釋尊涅槃，就沒有依怙了。
「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。
諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行
，所以說：
「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」！
人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的
入涅槃，又是怎樣呢？大迦旃延（ Mahakatyayana ）對婆蹉（ Vatsi ）種說：不可說如
來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的
。那死後怎樣呢？「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在
或不存在來表示。這不是言語可及的，只能說：無限的生死苦迫是徹底的解脫了。 《印
度佛教思想史》 p15/-1
問題思考：
「人間的佛陀」還是「示現的佛陀」？附題：假如孔、耶、阿、釋四大聖人來自外太空？
您對修苦行的觀感如何？
有人認為現代離佛陀在世的時代久遠，佛法不昌盛，是末法時代，您認為呢？
第三節佛教在印度的發展
【佛教發展的地理位置】
在印度佛教興滅的過程中，明顯的見到：佛教興起於中印度的東部；漸從中印度而擴展到
南印與北印（及東西印度），更發展到印度以外，而有南傳與北傳佛教的傳播。但西元四
世紀以後，北印與南印的佛教日漸衰落，萎縮到中東印度，最後因印度教與回教的入侵而
滅亡。 《契理契機之人間佛教》 p18/1
【佛教發展的分期】
印度的佛教，從西元前五世紀，釋尊成佛說法而開始，流傳到西元十二世紀而滅亡。千七
百年（大概的說千五百年）的印度佛教，我在《印度之佛教》中，分為五個時期：
聲聞為本之解脫同歸；
菩薩傾向之聲聞分流；
菩薩為本之大小兼暢；
如來為本之菩薩分流；
如來為本之佛梵一如。
這五期中，一、三、五，表示了聲聞、菩薩、如來為主的，也就是修聲聞行，修菩薩行，
修如來行，有顯著不同特色的三大類型；第二與第四期，表示了由前期而演化到後期的發
展過程。
在《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序」，又以「佛法」，「大乘佛法」，「
秘密大乘佛法」──三期來統攝印度佛教。
「佛法」中，含攝了五期的初期與二期，也就是一般所說「原始佛教」與「部派佛教」。
「大乘佛法」中，含攝了五期的第三與第四期，我通常稱之為「初期大乘」與「後期大乘
」。約義理說，「初期大乘」是一切皆空說，「後期大乘」是萬法唯心說。
「秘密大乘佛法」有顯著的特色，所以別立為一類。
三期的分類，正與秘密大乘者的分類相合，如《攝行炬論》所說的「離欲行」，「地波羅
蜜多行」，「具貪行」；《三理炬論》所說的「諦性義」，「波羅蜜多義」，「廣大密咒
義」。因此，我沒有一般人那樣，統稱後三期為「初期大乘」，「中期大乘」，「後期大
乘」，而在「前期大乘」、「後期大乘」外，把末後的「秘密大乘」獨立為一期。
這是約思想的主流說，如「大乘佛法」時期，「部派佛教」也還在發展中；「秘密大乘佛
法」時期，「大乘佛法」也還在宏傳，只是已退居旁流了！
在「大乘佛法」中，我在三十年所寫的〈法海探珍〉中，說到了三系：「性空唯名」，「
虛妄唯識」，「真常唯心」，後來也稱之為三論。
「後期大乘」是真常本有的「如來藏，我，自性清淨心」，與說一切法自性空的「初期大
乘」，都是起源於南印度而流傳北方的。西元三、四世紀間興起的「虛妄唯識論」，卻是
淵源於北方的。真常──「如來藏，我，自性清淨心」法門，融攝「虛妄唯識」而大成於
中（南）印度，完成「真常唯心論」的思想系（如《楞伽》與《密嚴經》），所以敘列這
樣的次第三系。
向後看，「真常唯心」是佛德本有論，正是「秘密大乘」的理論基礎：眾生本有如來功德
，才有成立即生成佛──「易行乘」的可能。
向前看，聲聞部派的所以分流，主要是 釋尊前生的事跡，以「本生」，「譬喻」，
「因緣」而流傳出來，也就是佛的因行──菩薩大行的成立。
大眾部分出的部派，思想接近大乘，如被稱為「諸法但名宗」的一說部，與『般若』法門
的「性空唯名」，是非常接近的，這是從聲聞為本的「佛法」，進展到「大乘佛法」的過
程。
還有，第五期的「梵佛一如」，應改正為「天佛一如」。因為「秘密大乘」所重的，不是
離欲的梵行，而是欲界的忉利天，四大王眾天式的「具貪行」。而且，「天」可以含攝一
切天，所以改名為「天佛一如」，要更為恰當些。
我對印度佛教史所作的分類，有五期說；三期說；也可分三期的「大乘佛法」為「初期大
乘佛法」，「後期大乘佛法」，成為四期說。大乘佛法的三系說，開合不同，試列表如下
： Fig 《契理契機之人間佛教》 p6/5
佛法在印度的長期（約一千六百年）流傳，分化、嬗變，先後間有顯著的不同。從不同的
特徵，可以區別為三類：一、「佛法」；二、「大乘佛法」；三、「祕密大乘佛法」。
「佛法」：釋尊為弟子說法，制戒，以悟入正法而實現生死的解脫為宗。弟子們繼承了釋
尊的（經）法 (dharma) 與（戒）律 (Vinaya) ，修習宏傳。西元前三○○年前後，弟子
們因戒律（與法）的見地不同而開始分派；其後一再分化，有十八部及更多部派的傳說。
如現在流行於斯里蘭卡（ sri-lanka 即錫蘭）等地區的佛教，就是其中的赤銅鍱部
(Tamrasatiya)。
「大乘佛法」： 西元前一世紀， 有稱為大方廣 (maha-vaipulya) 或大乘(mahayana)者
興起，次第傳出數量眾多的教典；以發菩提心（因），修六度等菩薩行（道），圓成佛果
為宗。這一時期，論義非常的發達；初期「佛法」的論義，也達到精嚴的階段。從西元二
世紀起，到八世紀中（延續到一一世紀初），譯傳於我國的華文教典，就是以「大乘佛法
」為主的。
「祕密大乘佛法」：西元五、六世紀起，三密相應，修天瑜伽，迅速成佛的願望流行起來
，密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法，「大乘佛法」以外，主要是屬於這一類的
。
佛法有此三大類型，也就是印度佛教史上的三大時期。這一切，從出現於印度來說，都是
流傳於印度人間的佛法。 《華雨集（二）》〈方便之道〉緒言 p1/-2
【僧團的部派分化】
從「原始佛教」而演進到「部派佛教」，首先是大眾部（ Mahasamghika ）與上座部（
Sthavira ）──根本二部的分化。
「七百結集」的論諍，雖由雙方代表的會議而解決，但只是暫時的。 毘舍離（Vaisali
）中心的，東方比丘的佛教在發展中，與西方比丘們的意見，距離越來越大，終於與西方
分立，事實上成為二部。
從「大眾」與「上座」的名稱而論，「佛法」的最初分化，法義上雖也不免存有歧見，而
主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽（ samgha ）制度，原則上是「尊上座而重大眾」
的。對於有學、有德、有修證的長老上座，受到相當的尊敬；但在僧伽的處理事務，舉行
會議──羯磨（ karma ）時，人人地位平等，依大眾的意見而決定。西方系的佛教，漸
漸形成上座的權威，所以有「五師相承」的傳說；思想保守一些，對律制是「輕重等持」
的。東方系多青年比丘，人數多而思想自由些，對律制是重根本的。如引起七百結集論諍
的，主要是比丘手捉金銀，而在上座部所傳，就有「十事非法」。如《五分律》說：「一
、鹽薑合共宿淨；二、兩指抄食食淨；三、復座食淨；四、越聚落食淨；五、酥、油、蜜
、石蜜和酪淨；六、飲闍伽酒淨；七、作坐具隨意大小淨；八、習先所習淨；九、求聽淨
；十、受畜金銀錢淨」。淨（ kappa ）是適宜的，與戒相應而可以這樣作。西方系「輕
重等持」，對飲食等細節，非常重視，要與重戒同樣的受持。東方系律重根本，「不拘細
行」。重大眾而尊上座的一貫性，終於分裂而成二部。部派的分化，雖說大眾與上座初分
，重在戒律的問題，思想方面當然也是有所出入的。無論是初分及以後再分出的，應重視
思想的根本差異，不能以後代傳說的部派異議，想像為當初分出的情形，每一部派的思想
，都是有所發展與變化的。 《印度佛教思想史》 p38/-1
「佛法」自二部分化，後來又一再分化，傳說分為十八部。其實，枝末分化，部派是不止
十八部的。部派的不斷迅速分化，與阿育王（ Asoka ）的信佛護法，是有一定關係的。
《印度佛教思想史》 p40/2
【阿育王信佛的影響】
阿育王信佛，引起佛教的大發展。分化地區的民族文化，語言、風俗，都不能相同；佛法
的適應教化，也就多少差異，成為部派更多的分化因素。 《印度佛教思想史》 p41/-4
十八部的名稱，在不同的傳記中，也小有出入；而部派分化的過程，真可說是異說紛紜，
莫衷一是。 《印度佛教思想史》 p43/-7
依晚期四大派的傳說，我覺得：大眾部的一再分派，以上座部三系（上座，說一切有，正
量）所說的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大眾部所傳更為合理。這由於對另
一系統的傳承與分化，身在局外，所以會敘述得客觀些。對於同一系統的分化，都覺得自
已是正統，將同系的弟兄派，作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識，使傳
說陷於紛亂。 《印度佛教思想史》 p43/-3
【大乘佛法開展的原因】
佛法在印度的不斷演化，原因是非常錯綜複雜的。我在《初期大乘佛教之起源與開展》(
一一)中，曾這樣說：
「從佛法而演進到大乘佛法的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是佛般涅槃所
引起的，佛弟子對佛的永恒懷念」。
「大乘佛法」如此，從「大乘佛法」而演進到「祕密大乘佛法」，也不離這一原因，不過
離釋迦佛的時代遠了，對佛的理念也多少遠了些。
佛的弟子，有在家的，有出家的，依法修行求解脫，沒有什麼不同；但佛法的住持與宏揚
，從釋尊以來，無疑的是以出家（主要是比丘）眾為中心的。佛法的住持宏揚，是多方面
的；比丘眾的個性與特長，也不盡相同。佛弟子從事的法務，各有所重，比丘也就有了持
法者(dharmadhara)，持律者(vinayadhara)，論法者(dharmakathika)，誦經者
(sutrantika)，唄塱者(bhanaka)，瑜伽者(yogaka)等不同名目。持法者與持律者，是（
阿含）經法與戒律的集成者、誦持者。
「佛法」在僧團中的護持延續，持律者──律師是有重大貢獻的！戒律，是道德的軌範，
生活的準則，僧團的規制。這一切，「毘尼（律）是世界中實」，釋尊是適應當時當地的
情形而制定的。
初期的結集者，為了護持佛教的統一性，決定為：
「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違：如佛所教，應謹學之」。
但也由於這一規定，律制受到了限制，不能隨時代、地區不同而作正確的適應。失去「世
界中實」的意義，窒礙難行，有的就精進修行，對律制是一切隨宜了。這一僧伽制度，雖
一直（其實還是多少變通）延續下去，但在「大乘佛法」興起時，已不為大乘行者所重視
，所以「大乘佛法」以後的開展，幾乎都是「法」的開展。 《華雨集（二）》〈方便之
道〉緒言 p3/2
【大乘佛法的開展】
佛弟子對佛的懷念，起初是：釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺跡的巡行，表示對釋
尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中
流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的
共同信念。涅槃，涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於
佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說：佛是不
可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世：這多少滿足了一般人心──
「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
【由緣起論而法（本）性論而佛性（如來藏）本具論的發展】
釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣
起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是
意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「
佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直
顯深義──涅槃，空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，
「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷
念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏，我，自性清靜心的「後期大乘」經。這樣，「正法
」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如
來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
【念佛法門的開展】
佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛
，念法，念僧，念施，念戒，念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時
，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念，繫念，觀念）佛」是特
別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念
佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現
起；依據這種修驗，得出「自心作佛」，「三界唯心」的理論，後期的大乘經說：如來藏
、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光明的，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛
，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「秘密大
乘佛法」的通途。
【方便法門的開展】
菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免
無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔，勸請，隨喜，迴向菩提。這是廣義
的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「
消業障」，「生淨土」，「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，
為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切
咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘
經的音聲佛事：唱字母，稱佛名，誦經，持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。
【秘密大乘的開展】
「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也
就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸
漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說：印度民間信仰的天、鬼神、古仙
，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學
復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情
勢，發展為「秘密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅
（續）。取「奧義書」式的秘密傳授。師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，
是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的
），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「秘密大乘」的堂奧：有手執武器
、忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「秘密大乘」也有相抱相
合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「秘密大乘」的特色
！
【即身成佛】
「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智
與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「秘密大乘」這才觀自
身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩
大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好
了！
【以天（鬼神）法為本的大乘】
大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「秘密大乘」作了
有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毘盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。
五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執
金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛，金剛手，金剛像，普賢
（坐六牙白象，與帝釋相同），是「秘密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的
地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「
無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「秘密大乘」為「依天乘行
果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。
【大乘三系】
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典）
，是論。大乘論有
中觀系：「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故
空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說
：「若不依俗諦，不得第一義」，那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」
了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！
瑜伽行系：無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論：「初期大乘」的一切法空，是
不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。
瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯
識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」；
佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教
界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊
的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！
如來藏系：如來藏、我，自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的
《究竟一乘寶性論》，受到無著的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法：「佛界」是本
有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的
業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶─
─藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的
《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的
境界，也就是觀自身本來是佛。
後起的「秘密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發
展完成。 《印度佛教思想史》自序 p1/-3
問題思考：
回歸原始佛教可行嗎？
您認為佛法的特質有哪些？
您所看到的世俗化佛教為何？
佛教普及化與世俗化的平衡點如何？
人間佛教與世俗化佛教的區隔在哪裡？
第四節經典的結集
【第一結集】
釋尊的法身──釋尊所說的法（ dharma ），所制的（戒）律（ vinaya ），一向是傳誦
、實行於出家的僧伽（ samgha ）中，也部分傳誦在民間。現在釋尊入滅了，為了免於法
、律的遺忘散失，各地區的佛教各行其是，所以舉行結集（ samgiti ）。
這次結集，由大迦葉發起， 在摩竭陀首都王舍城（ Rajagrha ）的七葉窟（
Saptaparna-guha ），集合一部分阿羅漢（傳說五百人），共同結集，以免遺失訛誤；這
是合情合理，出家眾應負的責任。
結集的意義，是合誦。誦出法與律，經大眾的共同審定，確認是佛所說所制的，然後加以
分類，編成次第。當時主持結集戒律的，是優婆離（ Upali ）；主持結集經法的，是阿
難（ Ananda ）。原始結集的內容，經考定為：
「法」，將佛所說的法，分為蘊，處，緣起，食，諦，界，菩提分等類，名為「相應修多
羅」（ sam- yukta-sutra ）。修多羅，義譯為「經」，是簡短的文句，依印度當時的文
體得名。佛說而內容相類的，集合在一起（有點雜亂），如蘊與蘊是同類的，就集合為「
蘊相應」。
「律」，釋尊為出家人制的戒──學處（ siksapada ），依內容而分為五篇，名「波羅
提木叉」（ Pratimoksa ）就是出家弟子半月半月所誦的「戒經」。後來，又集出祇夜（
geya ）與記說（ vyakarana ）──「弟子記說」，「如來記說」。祇夜，本來是世俗
的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。經
法方面，又集合流傳中的，為人、天等所說的通俗偈頌， 總名為祇夜。 遲一些傳出的偈
頌而沒有編集的 ，如義品（ arthavargiya ），波羅延（ parayana ）等。如表達佛法
的，後來別名為伽陀（ gatha ）。如來有所感而說的偈頌，名「無問自說」──優陀那
（ udana ）。在北方，優陀那成為偈頌集的通稱，如『法句』（ dharma-pada ）名為「
法優陀那」。這些偈頌體，或為字數所限，或為音韻所限，說得比較含渾些。偈頌有文藝
氣息，或不免過甚其辭，所以在佛法中，祇夜是「不了義」的。
「律」也有祇夜，那是僧團中常行的規制，起初稱為「法隨順法偈」的。法的記說，有「
弟子記說」與「如來記說」。對於深隱的事理，「記說」有明顯、決了的特性，所以對祇
夜而說，記說是「了義」的。
「律」也有記說，那就是「戒經」的分別解說，如「波羅提木叉分別」。修多羅，衹夜，
記說，是法與律所共通的，就是「九分（或「十二」）教」（navanga-vacana ）的最初
三分。
法的最初三分，與漢譯的《雜相應阿含經》，南傳巴利語的《相應部》相當。第一結集（
或稱「五百結集」）以後，佛法不斷的從各處傳來，由「經師」與「律師」，分別的審核
保存。
【第二結集】
到佛滅一百年，為了比丘可否手捉金銀，東方毘舍離（ Vaisali ）比丘，與西方的比丘
，引起了重大的論諍，因而有毘舍離的第二結集（也稱「七百結集」）。由於人數眾多，
雙方各自推派代表，由代表們依經、律來共同審定。對於引起諍論的問題（西方系說共有
「十事非法」），依現存律藏的記載，東方派承認自己是不如法的，所以僧伽重歸於和合
。由於集會因緣，對經、律進行第二次的結集。在經法方面，集成了五部：
《雜阿含》，南傳名《相應部》；
《中阿含》，南傳名《中部》；
《增一阿含》，南傳名《增支部》；
《長阿含》南傳名《長部》；
《雜藏》南傳名《小部》，這部分，各部派的出入極大。
現在錫蘭──吉祥楞伽（ sri-lanka ），南傳的《小部》，共有十五種：《小誦》，《
法句》，《自說》，《如是語》，《經集》，《天宮事》，《餓鬼事》，《長耆偈》，《
長耆尼偈》，《本生》，《義釋》，《無礙解道》，《譬喻》，《佛種性》，《所行藏》
。《法句》與《經集》，是比較古的；其他的部分，有些集出是很遲的。戒律方面，波羅
提木叉的分別，分別的更詳細些。
偈頌，在舊有的以外，增補了「五百結集」，「七百結集」，「淨法」；更增補了一部分
。這部分， 上座部（ Sthavira ）名為（律的）本母──摩得勒伽（matrka ）； 大眾
部（ Mahasamghika ）律作「雜品」，就是「法隨順法偈」。上座部集出的種種犍度（
khanda ），或名為法（ dharma ），或名為事（vastu ），都是依摩得勒伽纂集而成的
。
以上所說的經法與戒律，各部派所傳，內容都有出入。大抵主要的部派成立，對經法與戒
律，都有過自部的共同結集（有的還不止一次）。不過集成經、律的大類，是全體佛教公
認的，可以推定為部派未分以前的情形。當時集成的經、律，一直在口口相傳的誦習中，
還沒有書寫的記綠。 《印度佛教思想史》 p34/-4
【不斷的結集】
經律是結集所成的。結集是等誦，是共同審定，是有部類與次第組織的。所以結集的研究
，著重於部類的、組織的研究，從延續的、開展的過程中，理解經律部類的逐漸完成。結
集有原始的（第一）結集，再（第二）結集，公認的結集與公認的聖典，是相關的、同時
的。佛教還有不斷的（第三，第四等）結集，不是佛教界所公認的，也與部派間獨有的部
類相關。結集是這樣的一而再，再而三的進行，聖典部類的集成，也當然有其先後。說到
先後，提出了材料與結構，主體與附屬，內容與形式的不一致性。決不能據附屬的，形式
的部分，片面的論斷為古形新形。論結集，應該著眼於組織（結構）的、主體的。 《原
始佛教聖典之集成》自序 p2/1
經研究而得的合理認識，佛法不只是佛所說的。從佛的三業（身語意）大用而表達出來的
佛法，是早於結集就存在的。原始的佛教聖典，是以佛陀的三業德用為本源，以僧伽為中
心，統攝七眾弟子，推動覺化的救世大業。經弟子的領會，實行，用定形的文句表達出來
，經當時大會的審定，確定為佛法，聖典。結集──共同審定出來的聖典，代表了當時佛
教界公認的佛法。一般所說的原始聖典，也是經長期的一再結集而成，巴利聖典也沒有例
外。這只是部派未分以前的（現有各派的聖典，都增入部派所改編的，或自部特有的部分
），為一切部派所公認的，而並不是聖典的一切。因為部派分化後，不同部派，不同地區
，不同時代的佛教開展中，從佛弟子（也有在家的）心中──經內心體證，而適應當時當
地，集成定形文句而傳誦於佛教界，到處都是，代表了這一部派，這一地區，這一時代所
公認的佛法。佛教聖典，從原始結集以來，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真
偽問題，而只是了義不了義，方便與真實的問題。說得更分明些，那就是隨（世間）好樂
，隨時宜，隨對治，隨勝義的問題。所以最後說：
「佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法」。 《原始佛教聖典
之集成》自序 p3/6
【大乘經的流出】
經法的住持宏傳，出現了誦經者與論法者，也就是經師與論師。大概的說，大眾部
(mahasanghika)系是重經的，上座部(sthavirah)系是重律而又重論的。經法的誦持者，
多作對外的一般教化，依經而宣揚經的要義，又舉事例來比喻說明。在佛法的宏揚中，傳
出了眾多的譬喻(avadana)，本生(jataka)，因緣(nidana)，是佛與弟子們今生及過去生
中的事跡；這是佛教界共傳共信的，不過傳說得多少差別些。在宣揚經法時，講說這些事
例，使聽眾容易信受。如阿育王(asoka)派到各地區的宏法者，大多是講說有譬喻、本生
、因緣的經法。說一切有部(Sarvastivadah)中，有「持經譬喻者」一系，上座部系的其
他部派，也應有持經而重一般教化的比丘。
持經譬喻者的一般教化，從傳記、故事而又藝術化，與重聲音佛事的唄塱者相結合。如《
法華經》所說的法師──受持、讀、誦、解說、書寫，法師是dharma-bhanaka的對譯，也
就是法的唄塱者；唄塱者也與建築寺塔等有關。
「大乘佛法」興起，有更多的佛與菩薩的本生、譬喻、因緣流傳出來。傳說每與一般信眾
心理相呼應，與民間神話、古事等相結合。如過分重視這些傳說，很可能偏向適應世俗的
低級信行。
【論典的出現】
論法者，是僧眾內部對法義的論究者。起初是摩呾理迦──本母(matrka)，對每一論題(
一一法門，其後演化為一一經）的明確解說，如《法集》、《法蘊》等論，佛教就有了持
母者(matrkadhara)。有的對一一法的「自相」，「共相」，「相攝」，「相應」，「因
緣」等，作深入廣泛的論究，名為阿毘達磨 (abhi-dharma)──對法，也就有了持阿毘達
磨者(abhidharmadhara)。阿毘達磨論非常發達，成為論書的代表，取得了與經、律的同
等地位，總稱為三藏。
論義，從修行的項目，擴展到佛法全體。對於佛的應機說法，或廣或略，或同或異，或淺
或深，加以分別、抉擇、條理，使佛法的義解與修行次第，有一完整而合理的體系，所以
佛法是宗教而又富於學術性的。但論者的思想方式，各有所長；不同的傳承發展，論義也
就有部派的異義。
【大乘論典】
等到「大乘佛法」興起，又依大乘經造論。如龍樹(nagarjuna) 論，是南方經師及北方論
學的綜合者。無著(asanga)、世親(vasubandha)等論書，淵源於說一切有部的經師及論師
，更接近阿毘達磨論者。論是經過分別、抉擇，不是依文解義的。如龍樹依據「四阿含經
」的不同宗趣，立「四悉檀」以解說一切經義；無著論立「四意趣」與「四祕密」，用來
解釋經義。這是說：對於經典，不能依文解義，望文生義，而要把握佛法的真實意趣，去
解說一切，貫通一切。
「大乘佛法」時代，論義特別發達，在論究抉擇法義外，也有面對梵文學的興盛，印度教
教義發達，而負起評破外學，成立佛法自宗的任務。 《華雨集（二）》〈方便之道〉緒
言 p3/2
【從證出教】
瑜伽者，即一般所說的禪師。 《華雨集（二）》〈方便之道〉緒言 p7/2
定與慧的修習，就是瑜伽行；專於修習定慧的，被稱為瑜伽者。 《華雨集（二）》〈方
便之道〉緒言 p7/9
依修持經驗而成為教義的，如法救(dharmatrata)說：「二聲（語與名）無有差別，二事
相行別」，是「入三昧乃知」。瑜伽者的修持經驗，影響到論師的義學；論義也會影響瑜
伽者，如《修行道地[瑜伽行地]經》的長行，是以論義解說瑜伽本頌，內容就多少變化了
。經師教化者的傳說，也會影響論師與瑜伽師。
總之，佛法在「佛弟子對佛的永恒懷念」中，誦經者、唄塱者、論義者、瑜伽者，彼此不
斷的相互影響，而從「佛法」到「大乘佛法」，又從「大乘佛法」演進到「祕密大乘佛法
」。雖說彼此間相互影響，但發展到出現新的階段，除適應時地而外，瑜伽者是有最重要
的關係。修行者本著自身的修驗，傳授流通，漸漸的成為大流，進入新的階段；佛法的宗
派，大多是從證（修持經驗）出教的。 《華雨集（二）》〈方便之道〉緒言 p9/3
【大乘法門傳出的實況】
初期大乘的出現人間，是一向沒有聽說過的，這些初期大乘經，到底是從那裡得來，怎樣
傳出的？對於經法的傳出，經中有不同情況的敘述。
【諸天所傳授】
一、諸天所傳授的：如《大寶積經》卷七八《富樓那會》（大正一一‧四四六下）說：
「彌樓揵馱佛所說經：名八百千門，釋提桓因誦持是經。釋提桓因知陀摩尸利比丘深心愛
法，從忉利天上來下，至其所，為說八百千門經」。
《集一切福德三昧經》也說：「諸有菩薩敬法欲法，若有諸天曾見佛者，來至其所，從於
佛所得聞諸法，具為演說」。佛說法時，傳說諸天也有來聽法的。諸天的壽命長，所以在
佛涅槃後，或末法中，如菩薩懇切的求法而不可得，諸天就會下來，將所聽聞的佛法，說
給菩薩聽，經典就這樣的流傳在人間了。從諸天傳來，部派佛教中也有這樣的傳說，如《
順正理論》說：「尊者迦多衍尼子等，於諸法相無間思求，冥感天仙，現來授與，如天授
與筏第遮經》。依一般看法，這不過是神話、假託，但在宗教徒的心境中，可能有這種意
義的。
【夢中得來】
二，從夢中得來的：夢相是虛妄的，夢中聞法，是不能證明為佛說的。但在引起夢的因緣
中，有「他所引」一類：
「若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念，及諸聖賢所引故夢」。
由天仙聖賢力所引起的夢，就有相當事實，這是佛教界所公認的，所以夢中所聽見的，就
有佛說的可能。如《海龍王經》說：護天輪王在夢寐中，聽到二偈。後來問光淨照耀如來
，如來說：這「是吾所讚」說的。《持世經》說：無量意、無量力二位王子，命終生天，
還生人間的大居士家。「至年十六，復夢見佛，為說是五陰、十八性菩薩方便經」。《密
跡金剛力士經》也說：意行王子「時臥夢中，聞是四句頌。……聞是一四句偈，化八千人
，勸入道意」。這是夢中得偈，又將偈傳出，化導眾生了。
【他方佛聞】
三、從他方佛聞：《集一切福德三昧經》中，佛說過去最勝仙恭敬為法，感得他方淨名王
如來現身，為最勝仙說「集一切福德三昧法」。所以，「若有菩薩恭敬求法，則於其人佛
不涅槃，法亦不滅。何以故？淨威！若有菩薩專志成就求正法者，雖在異土，常面睹佛，
得聞正法」。十方佛現在，如菩薩專心求法，是會感得他方佛來說法的。這對於印度當時
，因釋尊涅槃而無所稟承，是一項有力的信仰。《菩薩藏經》說：法行王子專心求法，感
得東方寶藏如來現身，「為說開示八門句法」。《般若經》說：薩陀波崙求般若波羅蜜，
在空林中，聞空中發聲說法。薩陀波崙憂愁啼哭，「佛像在前立」，指示去東方參學，當
下得種種三昧：這都是從他方佛聞法的意思。
【三昧中見佛聞法】
四、從三昧中見佛聞法：《般舟三昧經》說：念佛得「般舟三昧」──「現在諸佛悉在前
立」。如四眾弟子念阿彌陀佛，「便於是間坐（座上），見阿彌陀佛，聞所說經，悉受得
。從三昧中（起），悉能具足為人說之」。「欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大歡喜
」。異譯《大集經賢護分》作：「然後起此三昧；其出觀已，次第思惟，如所見聞，為他
廣說」。在定中見佛，與佛問答，從佛聽來的經法，能為他廣說，這就是從三昧得經而傳
述出來。《華手經》卷一○（大正一六‧二○三下）說：
「菩薩於如來相及世界相，通達無相。常如是行，常如是觀，不離是緣，是時佛像即現在
前而為說法。……聞已受持，從三昧起，能為四眾演說是法」。
《華手經》所說的「一相三昧」，是繫念一佛的三昧。一切法無相的「一相三昧」，融合
了《般舟三昧經》的「念佛三昧」；對於三昧成就，見佛聞法，與《般舟三昧經》所說一
致。在三昧中見佛聞法，「下品般若」的薩陀波崙求法故事，也已說到：「薩陀波崙菩薩
住是諸三昧中，即見十方諸佛，為諸菩薩說般若波羅蜜」。後來，如無著（ Asanga ）從
彌勒（ Maitreya ）聞法，而傳出《瑜伽師地論》（〈本地分〉）；祕密瑜伽師，修到悉
地成就，本尊（或佛或菩薩或夜叉等）現前，也能問答說法。在初期大乘經中，應該有從
三昧得來而傳出的。
【自然呈現在心中】
五、自然呈現在心中；「陀羅尼」，主要的意思是「持」。念力強，能夠憶持不忘；念力
不斷，到下一生也還能憶持。如《持世經》說：「菩薩摩訶薩能得念力，亦轉身成就不斷
念」。這是大乘行者，修學廣大甚深佛法所要修得的力量。大乘陀羅尼的憶持，與世俗的
聞持陀羅尼──一章一段的憶持不同。是以簡持繁，豁然貫通，所以或譯為「總持」，如
《持世經》說：「能入是法門（不可出門，不可入門，不可歸門，不可說門，畢竟無生門
。虛空、無斷、無邊、無量、無際是一切法門）者，則入一切法門，則知一切法門，則說
一切法門」。成就念力的，到了下一生，有從來不忘的；有以因緣引發，得宿命智，恢復
了過去所知道的，這就是自然的呈現在心了。 《初期大乘佛教之起源與開展》
p1312/-5
【纂集成部】
大乘在不同情況下傳出來，然經典的成立，尤其是文句繁長的經典！都經過了複雜的過程
而形成的。如「般若法門」，根本是「諸法無受三昧」，直示菩薩不可得，般若不可得。
然在傳授中，已有了兩個不同的傳授；又有「一切處、一切時、一切種不可得」──菩薩
不可得，般若不可得的教授。法門的傳授，每附以解說，後來就綜合為一。如般若極深，
不容易了解，為了傳布，以讀、誦、解說、書寫等為方便。說信受持經的功德，毀謗的過
失。在長期流傳中，這些，連般若流行到北天竺，也都集合為一。所以法門在流傳中，當
時的情形，解說，故事（譬喻）等，都會類集在一起，文句不斷的增廣起來。有人將流傳
中纂集成部，決不自以為創作的，作偽的。當然，纂集者刊定、編次，是必要的。所以說
：「皆知宿命，分別真偽，制作經籍，為世橋梁」。 《初期大乘佛教之起源與開展》
p1320/-4
問題思考：
對佛經的態度應如何？
您認為現存的佛典中，哪一部份是最早期集出的？
您認為『佛親口宣說』有什麼特別意義嗎？
轉至以下網址：
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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