第六章 佛法的判攝與抉擇
【立本於根本佛教之淳樸】
在民國三十一年所寫的《印度之佛教》「自序」，就說得很明白：「立本於根本佛教之淳
樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而
暢佛之本懷也歟」！ 《契理契機之人間佛教》 p1/-1 （《印度之佛教》自序 p7/1 ）
【不是復古的，也決不是創新的】
我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的
佛法。 《契理契機之人間佛教》 p2/2
印度佛教的創始到衰滅，「凡經五期之演變；若取喻人之一生，則如誕生、童年、少壯、
漸衰而老死也」 (《印度之佛教》 )。在《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序
」，說得更明白些：「印度佛教的興起、發展又衰落，正如人的一生，自童真、少壯而衰
老。童真，充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍
攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以我不
說愈古愈真，更不同情於愈後愈圓滿，愈究竟的見解」。 《契理契機之人間佛教》
p17/-7
【根本信念與看法】
那（五十六）年冬天，在《說一切有部為主的論書與論師之研究》「自序」，把「我的根
本信念與看法」，列舉八項，作為研究佛法的準則(略)。 《契理契機之人間佛教》
p5/6
我的根本信念與看法，主要的有：
佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正
確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。
佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所
知所能，能依此而導入於正覺。
佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有
向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。
佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所
演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流
變的過程中。
佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（
如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，
會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就
是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視
佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進
化，並不等於正確！
印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，
是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年
經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更
不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。
佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事
）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」：正表示了理論與修證上的偏
差。
我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實
以為導循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究
佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。
治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過
去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎？焉能作為無關於自己的研究，而徒供
庋藏參考呢！
《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉 p1/-4
【四悉檀】
佛說是有了義的、不了義的，應論究諸法實義，不可以世俗的隨宜方便說為究竟。佛說有
了義、不了義， 如結集的《四部阿含》，也有宗趣的不同， 覺音（Buddhaghosa ）所作
的四部注釋，名稱為：
《長部》注：Sumangalavilasini （吉祥悅意）
《中部》注：Papanca-sudhani （破斥猶疑）
《相應部》注：Saratthapakasini （顯揚真義）
《增友部》注：Manoratha-purani （滿足希求）
四部注釋的名稱，表示了古代所傳， 四部（阿含）的不同宗趣。 龍樹（Nagarjuna ）所
說的四種悉檀（ siddhanta ），就是依此判說，而作為判攝佛法的一切準繩。如
「世間悉檀」是「吉祥悅意」；
「對治悉檀」是「破斥猶豫」；
「各各為人（生善）悉檀」是「滿足希求」；
「第一義悉檀」是「顯揚真義」。
這一佛法化世的四大宗趣，說一切有部也有相近的傳述。如《薩婆多毘尼毘波沙》說：
「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化世人所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，
是學問者所習。說種種隨禪法，名雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道是長阿含」。
上座系（除一分接近大眾部的）與大眾系的學風，就是「隨教行」與「隨理行」，重經與
重論的不同。對佛法的偏重不同，應該是部派異義紛紜的主要原因。 《印度佛教思想史
》 p60/-4
在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音三藏，我沒有
能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，《長部
》注名「吉祥悅意」，《中部》注名「破斥猶豫」，《相應（即「雜」）部》注名「顯揚
真義」，《增支部》注名「滿足希求」。
四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一
義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意
」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣
。
【《雜阿含》以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀】
民國三十三年秋，我在漢院講《阿含講要》，先講「四阿含經的判攝」，就是依四悉檀而
判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中，知道原始的結集，略同《雜阿含》，而《雜阿
含》是修多羅，祇夜，記說等三分集成的。以四悉檀而論，
「修多羅」是第一義悉檀；
「祇夜」是世界悉檀；
「記說」中，
弟子記說是對治悉檀，
如來記說是各各為人生善悉檀。
佛法有四類理趣，真是由來久矣！這可見，《雜阿含》以第一義悉檀為主，而實含有其他
三悉檀。
進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約聖典
主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國，天臺家多約眾生的聽聞得益說，其實是從教典
文句的特性，所作客觀的判攝。依此四大宗趣，觀察印度佛教教典的長期發展，也不外乎
四悉檀，如表： Fig
【無邊的甚深法義，都從「四部阿含」根源而流衍出來】
五十九年所寫成的《原始佛教聖典之集成》，我從教典的先後，作了以上的判攝。這裏再
為敘述：從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是
以《雜阿含經》（《相應部》）為本的「四部阿含」（四部可以別配四悉檀），是佛法的
「第一義悉檀」，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。
「大乘佛法」初期的「大乘空相應經」，廣說一切法空，遣除一切情執，契入空性。《中
論》說：「如來說空法，為離諸見故」，是依《寶積經》說的。所以「大乘空相應經」的
特色，是「對治悉檀」。
「大乘佛法」後期，為真常不空的如來藏、我、佛性說，點出眾生心自性清淨，為生善、
成佛的本因，重在「為人生善悉檀」。「各各為人生善」，是多方面的。心自性清淨，就
是「心性本淨」，是出於「滿足希求」的《增支部》的。《成實論》也說：「佛為懈怠眾
生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發清淨心，故說本淨」。在「後期大乘」中，就
成為一切眾生有如來藏、我、佛性說：這是一。
如來藏說，是念自己身心中有佛。「初期大乘」的念佛往生淨土，念佛見佛的般舟三昧；
「佛法」六念中念佛，都是為信增上者，心性怯劣怖畏者說的：這是二。這些「為人生善
」的教說，都有「易行」誘導的傾向。
「秘密大乘佛法」的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。如說：「劣慧諸眾生，以癡
愛自蔽，唯依於有著。……為度彼等故，隨順說是法」。在修持上，重定力，以欲天的佛
化為理想，所以在身體上修風，修脈，修明點，從欲樂中求成佛，是「世界悉檀」。
【牧女賣乳】
佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了
多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。
這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一
樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！
【這一切都是佛法；都是流傳中的佛法】
這一判攝，是佛法發展階段的重點不同，不是說「佛法」都是第一義悉檀，「秘密大乘佛
法」都是世界悉檀，所以說：「一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展，在不同適應
的底裏，直接於佛陀自證的真實」。「佛法的世界悉檀，還是勝於世間的神教，因為這還
有傾向於解脫的成分」。這一切都是佛法；「秘密大乘」是晚期佛教的主流，這是佛教史
上的事實，所以我不能同意「入篡正統」的批評。都是流傳中的佛法，所以不會徹底否定
某些佛法。但我不是宗派徒裔，不是學理或某一修行方法的偏好者。
我是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，所以在佛法的發展中，探索其發展的脈絡，
而了解不同時代佛法的多姿多態，而作更純正的，更適應於現代的抉擇。由於這一立場，
三期、四期的分判，相當於古德的分判，而意見不同，主要是由於純正的、適應現代的要
求。也就作成這樣的結論：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（指「初期大乘」）
之行解，（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟
」！ 《契理契機之人間佛教》 p28/-4
【實義與方便】
我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便
，是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有「
正直捨方便」的精神，闡揚佛法真義，應用有利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的
讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀。
《印度佛教思想史》自序 p7/-5
【大乘是佛說】
論到初期大乘經的傳出，自然要論到「大乘是否佛說」。依一般的意見，釋迦佛說的，是
佛說，否則即使合於佛法，也是佛法而不是佛說。這是世俗的常情，不能說他是不對的。
但在佛教中，「佛說」的意義，與世俗所見，是不大相同的。「是佛說」與「非佛說」的
論諍，部派佛教時代，早就存在了。如《順正理論》說：「諸部（派）經中，現見文義有
差別故；由經有別，宗義不同。謂有諸部誦七有經，彼對法中建立中有；如是建立漸現觀
等。讚學、根本、異門等經，說一切有部中不誦。撫掌喻等眾多契經，於餘部中曾所未誦
。雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別」。由於各部的經有多少，相同的也有文句上的
差別，成為分部的主要原因。自部所誦的，當然「是佛說」；如自部所不誦的經，不許可
的義理。就指為「非佛說」。例如說一切有部（ Sarvastivadah ）獨有的《順別處經》
，經部（ Sutravadinah ）指為「非聖所說」。分別說部（ Vibhajyavadinah ）系的《
增壹阿含》中，有「心本淨，客塵煩惱所染」經，而說一切有部是沒有的，所以說：
「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」。
這是早已有之的論諍，所以要討論「是佛說」與「非佛說」，應該理解佛教經典的特性。
釋尊說法，當時並沒有記錄。存留於弟子內心的，只是佛說的影象教。領受佛說，憶持在
心，依法修行。而再以語言表示出來，展轉傳誦；這是通過了弟子們內心的領解，所以多
少會有些出入。佛滅後的「原始結集」，是少數長老的結集，經當時少數人的審定而成立
，這是通過結集者的共同意解而認可的。如不得大眾的認可，如阿難（ Ananda ）傳佛「
小小戒可捨」的遺命，雖是佛說，也會被否決，反而立「訶毀小小戒」的學處。原始結集
的「法」，是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、「因緣相應」、「諦相應」、「道
品相應」，所以稱為「相應修多羅」。不久，又集出「如來記說」、「弟子記說」、「諸
天記說」。以上一切，大體與《雜阿含經》相當。到佛滅百年，傳出的經典更多，在固有
的「相應」以外，又集成「中」、「長」、「增一」，這四部是一切部派所公認的。當時
，各方面傳出的經典極多，或說是從「佛」聽來的，或說從「和合眾僧多聞耆舊」處聽來
的，或說從「眾多比丘」聽來的！或說從「一比丘」聽來的。
【是否佛說的取捨標準】
對傳來的種種教說，到底是否佛說，以什麼為取捨的標準？赤銅鍱部（ Tamrasatiyah ）
說：依經，依律。法藏部（ Dharmaguptah ）說：依經、依律、依法。這就是「佛語具三
相」；
修多羅相應，
不越毘尼，
不違法性。
修多羅相應與不越毘尼，是與原始集出的經律相順的；不違法性，重於義理（論證的，體
悟的），也就是「不違法相性，是即佛說」。這一勘辨「佛說」的標準：與非宗教的世俗
的史實考辨不同，這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩，經多數人的共同審核而決定
的。所以「佛說」，不能解說為「佛口親說」，這麼說就這麼記錄，而是根源於「佛說」
，其實代表了當時佛弟子的公意。已結集的，並不等於「佛說」的一切，隨時隨地，還有
新的教說傳出，彼此所傳及取捨不同，促成了部派的不斷分化。自宗的「是佛說」，與自
部大有出入的，就指為「非佛說」。《阿含經》以外，由於「佛涅槃後對佛的永桓懷念」
，是佛教界所共同的，所以傳出了〈菩薩譬喻〉，〈菩薩本生〉，〈佛譬喻〉，佛〈因緣
〉。傳說在佛教界的，雖因時因地而有多少不同，而大體上是共同承認的，也就都是「佛
說」的。這裡面，孕育著佛菩薩──大乘佛教的種種特性。在部派中，阿毘達磨論也認為
「是佛說」的。如《發智論》是說一切有部的根本論，傳說為迦旃延尼子（
Katyayaniputra ）造的，而《發智論》的廣釋──《大毘婆沙論》卻說：
「問：誰造此論？答：佛世尊」。
為了成立「阿毘達磨真是佛說」的權威性，《順正理論》作了冗長的論究。銅鍱部的七部
阿毘達摩，依覺音（ Buddhaghosa ）《論事》注，除《論事》以外，是佛在仞利天上，
為佛母摩耶（ Maya ）說的。「是佛說」的經、律、論，從佛滅以來，一直是這樣的不斷
傳出。西元前後，大乘經開始傳出、書寫，與部派佛教聖典的寫出同時。富有特色的大乘
經，與傳統佛教的一部分，出入相當大。部派佛教者，忽略了自部聖典「是佛說」的意義
；誤以自部的聖典，都是王舍城（ Rajagrha ）結集的，這才引起了「大乘非佛說」的諍
論。其實，一切佛法，都代表了那個時代（那個地區、那個部派）佛教界的共同心聲。嚴
格地說，從非宗教的「史」的立場，論辨大乘是否佛說，是沒有必要的，也是沒有結論的
。因為部派佛教所有的聖典，也不能以釋迦佛這麼說，就這麼結集流傳，以證明是佛說的
。
「不違法相，是即佛說」，本於「佛語具三相」，是結集《阿含經》所持的準繩。如《成
實論》卷一（大正三二‧二四三下）說：
「是法根本，皆從佛出。是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。如比毘尼中說：佛法名佛所說，
弟子所說，變化所說，諸天所說。取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。
《成實論》是一部容忍大乘的聲聞論典。從《阿含》及《毘尼》所見，有佛說的，有（聲
聞）弟子們說的，有諸天說的，也有化人說的。但「聲聞及天神等皆傳佛語」，他們只是
傳述佛所說的，所以概括的說，一切都是佛說。《成實論》的見解，與大乘經的見解一致
，如《小品般若波羅蜜經》卷一（大正八‧五三七中）說：
「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者，能證諸法相性，證已
，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。
弟子們所說的法，不是自己說的，是依於佛力──依佛的加持而說。意思說，佛說法，弟
子們照著去修證，悟到的法性。與佛沒有差別，所以說是佛力（這是佛加持說的原始意義
）。龍樹（ Nagarjuna ）解說為：「我等當承佛威神為眾人說，譬如傳語人。……我等
所說，即是佛說」。弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。這譬如從根
發芽，長成了一株高大的樹，枝葉扶疏。果實纍纍，當然是花、葉從枝生，果實從花生，
而歸根究底，一切都從根而出生。依據這一見地，《諸法無行經》說：「諸菩薩有所念，
有所說，有所思惟，皆是佛之神力。所以者何？一切諸法，皆從佛出」。《文殊師利所說
摩訶般若波羅蜜經》說：「能如是諦了斯義，如聞而說，為諸如來之所讚歎；不違法相，
是即佛說」。《海龍王經》說：「是諸文字，去來今佛所說。……以是之故，一切文字諸
所言教，皆名佛言」。《發覺淨心經》說：「所有一切善言！皆是如來所說」。所以依大
乘經「佛說」的見解，「大乘是佛說」，不能說「是佛法而不是佛說」！
初期大乘經的傳出者，編集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲願的；或重佛，或重正法
，或著重世俗的適應；或重理想，或兼顧現實；更通過了傳出與編集者的意境，所以內容
是不完全一致的。長期流傳中的「佛說」，世俗神教的適應，誤解或誤傳，也勢所難免。
所以說：「刊定真偽，制作經籍」。好在早期結集的聖者們，對一切佛說，知道不同的理
趣：有「吉祥悅意」的「世間悉檀」，「破斥猶豫」的「對治悉檀」，「滿足希求」的「
為人生善悉檀」，「顯揚真義」的「第一義悉檀」。對不同性質的經典，應以不同宗趣去
理解。初期大乘經也說：「若人能於如來所說文字語言章句，通達隨順，不違不逆，和合
為一；隨其義理，不隨章句言辭，而善知言辭所應之相。知如來以何語說法，以何隨宜說
法，以何方便說法，以何法門說法，以何大悲說法。梵天！若菩薩能知如來以是五力說法
，是菩薩能作佛事」。「五力」，大體與「四悉檀」（加大悲）說相順。如能正確的理解
「四悉檀」，善知如來「五力」，就能正確理解一切「佛說」。了義或不了義，如實說或
方便說，曲應世俗或顯揚真義，能正確的理會：那末無邊「佛說」，適應一切而彰顯正法
。所怕的！以方便為真實，顛倒說法：那就要掩蔽佛法的真光了！ 《初期大乘佛教之起
源與開展》 p1323/1
問題思考：
佛法的真實義從哪裡探求呢？
如果發現不同的經典有不同的說法時，您如何選擇？
如何看待佛教中的不同教派？
您對佛力加持的看法如何？
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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