第三章 原始佛教簡介
第一節我們的身心
【佛法以有情為中心】
佛法以有情為中心、為根本的，如不從有情著眼，而從宇宙或社會說起，從物質或精神說
起，都不能把握佛法的真義。 《佛法概論》第三章 p43/4
佛說：有情的一切，由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟，即憑有情自己
合法則的思想與行為，從契合一切法的因果事理中，淨化自己，圓成自己。所以歸依法，
即以因果事理的真相為依歸，歸依佛與歸依僧，佛與僧即人類契合真理──法而完成自己
的覺者；歸依即對於覺者的景仰，並非依賴外在的神。佛法是自力的，從自己的信仰、智
慧、行為中，達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同，即否定外在的神，重視自力的淨
化，這所以非從有情自己說起不可。 《佛法概論》第三章 p49/-3
【三處觀──有情的分析】
佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」去觀察有情，分別有情的
真相。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止
的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤
，誤解佛陀觀察的深意。
論到三處觀，即五蘊觀，六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察，是從不同的立埸去分別，
看到有情的各個側面。
蘊觀，詳於心理的分析；
處觀，詳於生理的分析；
界觀，詳於物理的分析。
依不同的立埸而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。蘊中的色蘊，
界中的地水火風，可通於非執受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識
緣境，即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有
情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。 《佛法概論》第四章 p57/1
【蘊觀】
蘊，是積聚義，即同類相聚。如《雜含》（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若
未來，若現在；若內、若外；若粗、若細；若好、若醜；若遠、若近；彼一切總說色陰」
──陰即蘊的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──
色、受、想、行、識。
這五者，約情識的能識、所識而分。所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即
是色蘊。
色的定義為「變礙」，如《雜含》（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」。有體積
而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。眼、
耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。
除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：
受蘊：受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適
合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。
想蘊：想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由
此表象作用，構成概念，進而安立種種名言。
行蘊：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對境而引生內心，經心思
的審慮、決斷，出以動身，發語的行為。
分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者
是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知
呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，
才發現這相對差別的心態。如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。常人
及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與
精神的總合；離此經驗的能所心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。 《佛法概論
》第四章 p58/3
【處觀】
處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。
引發認識的有力因素──增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。
六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。有眼方能見色──此色為眼所見的，
與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲
、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心
；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。
由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、
耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引
起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛等。這都從認識的來路──根門
不同，加以種種的分別。此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說：
「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……
眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。
六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」，是物質中極精妙而
不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經等。意處是精神的源泉。依五處發前五識，
能見五塵；依意處生意識，能知受、想、行──別法處，也能遍知過去未來，假實等一切
法。
我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。如合此六
處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。但佛世重於內六處，如律說：「不得過
五語六語」，即是一例。而「陰界六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見
的成語。佛陀的處觀，本是從有情中心的立埸，再進而說明內心與外境的。 《佛法概論
》第四章 p60/8
【界觀】
界，即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般
說的「自相不失」。由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性
，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別
名。此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所
以又被解說為「因性」。 《佛法概論》第四章 p62/5
【心為一切法的主導者】
今天，我想以這個題目──心為一切法的主導者，說明宇宙人生間的事事物物當中，心是
佔著領導作用的。 《學佛三要》 p43/1
現在，把一切法與心的意義，先作簡單的解說。「一切法」，簡單的說，就是一切事理，
一切事物，以及事事物物的法則，條理，凡成為我們的認識對象，是我們所能了解到的一
切，叫做一切法。什麼叫「心」呢？在佛法中，心，也叫意，也叫識，這就是我們自己所
感覺到的精神作用；當然更有我們不易感覺到的，更微細的心識，如近人所說的「潛意識
」「下意識」之類。 《學佛三要》 p44/-5
【心、意、識的分別】
有情即有情識，故識為有情的特徵。佛教於心識發揮的極精密，確為應有的努力。經中以
種種名詞去說明識，又總括為「此心、此意、此識」（雜含卷二‧三五經）。 《佛法概
論》第八章 p105/3
【意──身心交感的中樞，認識作用的源泉】
意的梵語，即「末那」（不必作第七識解），是「思量」義。意的特殊含義，有二：
一、意為身心交感的中樞：有情的身心自體，為六根的總和，除前五色根外，還有意根。
意根與五根的關係，如《中含》《大拘絺羅經》說：「意為彼（五根）依」。五根是由四
大所造成的清淨色，是物質的，屬於生理的。意根為精神的，屬於心理的。意為五根所依
止，即是說：物質的生理機構，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活動，生理
的五根也即時變壞。所以五根與意根，為相依而共存的，實為有情自體的兩面觀。從觸對
物質世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即
沒有取境生識的作用。 《佛法概論》第八章 p105/-4
二、意為認識作用的源泉：根是生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常
說：依眼根生眼識，……依意根生意識，這還是大概的解說。精密的說：意根不但生意識
，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，
也可總名之為意識。意為認識作用的根源，研究此發識的根源，佛教有二派解說不同──
也有綜合的：
主張「過去意」，即無間滅意。以為前念（六）識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的
所依，前滅識即稱為意。
主張「現在意」，六識生起的同時，即有意根存在，為六識所依。如波浪洶湧時，即依於
同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。
所以意的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的
，如十八界中有六識界，同時還有意界。 《佛法概論》第八章 p108/4
【識──依意而生】
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有
六，識也因此分為六種。《中含》《嗏啼經》說：如火是同一的，草燒即名草火，木燒即
名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大有爭
辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現
起者，所以說明上不妨側重差別。
佛教後期，發展為七識說，八識說，九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有
眼等六根，那裏會有七識、八識？大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分
。古代的一意識師（見攝大乘論），以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時
，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所
說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。
從有情為本的立埸說，有情為六處和合的存在，意處為身心交感、認識活動的源泉。意根
與身根的交感，即有情身心的統一。佛說「依意生識」，應以與根身相依存的「意」為根
源。低級的有情，可能沒有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根為四大所造清淨色，由
於地大增勝而成定形的機體；水大增勝而有液汁循環的機體；火大增勝而有消化的機體；
風大增勝而有運動的機體；意與這身根相應而生起的覺了，或觸對外境，從意起身識；或
執取身根，執取身心自體，從意生（細）意識，這二者，無論如何微昧，微昧到不易理會
，但是一切有情所必具的。此（細）意識為「名色緣識，識緣名色」的有取識，即與極微
細的我見、我愛、我慢相應的染識。 《佛法概論》第八章 p109/1
【心──精神界的統一】
心的梵語有四，但中國譯成同樣的心字。這裏所要說的，是「質多」。質多是「種種」的
意義；但不就是種種，是由種種而存在而長成的，所以古來約「種種積集滋長」而解說為
「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識的認識，取之於外，同時留下所認識的印象於內，
即成為心。識愈攀緣得多，內存的心象也愈多，所以說種種滋長。這可見心的特殊含義，
為精神界的統一。這統一性的心，還可從多方面得到明證。如《雜含》（卷一０．二六七
經）說：「長夜心為貪欲所染，瞋恚、愚痴所染」，此即說相續心為三毒所染污。又如說
「心心所」，依心而起種種心所，也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」，獨即有
獨一的意義。所以此心為種種的集起義，又是種種的統一義。這樣，依上來的解說，心意
識的關係如此：
Fig
識，約認識境界──內境、外境說。識由何來，由身心交感的──心理源泉的意處而來。
識生了又如何？識生後剎那即滅，留影像而充實內心，心是種種的積集與統一。心與意，
為內心的兩種特性：一是六識所引生的，一是六識所從生的，流出又流回。識多對境界說
，意多對根身說，心多對心所說。
【心的新薰說與本有說】
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說：心如白紙，什麼都沒有，一切
認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切
從經驗來，即所謂經驗派。有的說：認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考
、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來
說，這即是新薰說與本有說。二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為
身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──
從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷為
本有或者始有，實在可以無須！ 《佛法概論》第八章 p111/1
【認識的過程】
心與心所，約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所，是「心所有法」，心所生起，繫
屬於心而為心所有的。此心與心所，從依根緣境而發識來說，每分為六識聚，而分別說明
他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心所中，最一般的，即作意、觸、受、想、思五
者。作意與觸，更為認識過程中的要素。作意，如《中含》《象跡喻經》說：「若內眼處
不壞者，外色便為光明所照，而便有念，眼識得生」。此「念」，《雜心論》譯作憶；《
智度論》譯作憶念；玄奘即譯為作意。粗淺的說，此作意即注意。深刻的說，根境和合時
，心即反應而起作用；由於心的警動，才發為了別的認識。此心的警動、反應，即作意。
古譯為憶念，這因為內心的警動，是在根取境相時，心中有熟習的觀念起來與境相印合；
由根境感發反應而起憶念與境相印合，這才成為認識。《入阿毘達磨論》也說：「亦是憶
持曾受境等」。唯識家的「警起心種」，也即此義的不同解說。上座者的九心輪，在根識
的矚「見」境界前，有「能引發」（藏譯作動），即與作意──念的作用相同。
【俱生與次第生】
論到觸，習見的經句，如《雜含》（卷一三‧三○六經）說：
「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」。
這即是根、境二和生識，根、境、識三和合觸的明證。根、境和合生識，即由於根、境相
對而引起覺了的識。此識起時，依根緣境而成三事的和合；和合的識，即名為觸──感覺
而成為認識。此觸，經部師解說為即是識，即觸境時的識，如《雜含》（卷一三‧三○七
經）說：
「眼色二種緣，生於心心法。識觸及俱生，受想等有因」。
有部以識及觸為二，又是同時相應的；所以觸從三和生，又為令三和合的心所。與根境相
對的識，本沒有二者，但由於根取境的引動內心，心反應緣境而成為認識，此從外而內，
從內而外的認識過程，似乎有內在心與緣境心的二者。如作意與心，識與觸，即是如此。
此認識過程，本為極迅速而難於分別先後的，也不能強作內外的劃分，不過為了說明方便
而如此說。否則，易於誤會內心為離根境而恆在。
受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生，因為不是識的觸境而成為認識，
一切感情、構想、意志作用，都無法表達出來。識為有情對境所起的認識，認識到的境界
，必與自己相關而引起不同的情感；認識必有攝取境像而成為表象作用，或進而有推想、
想像；認識外境，必引起對付外境的作用──思。所以佛法中，不論為五識的感性知識，
意識的理性知識，都必會引起受、想、思來。
古來，或主張心與心所同起，即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的心識是獨一的
，在極迅速的情況下，次第引起不同的心所。關於這，應從緣起觀的立場而抉擇他。認識
作用，為相依共存的。如從和合的觀點而分析他，即發現確為非常複雜而相應的心聚。但
認識又為相續而起的，如從動的觀點，辨別認識的內容，即知認識又確為先後別異的心流
。從識觸而受，從受而想，從想而行的認識過程，似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相
反；但在同時相應的學者中，對於認識的先後發展，也有此解說。
這樣，儘管同時起與前後起有諍，而在認識的發展過程中，識觸與受、想、思，確乎可以
看作先後代起而為一心聚的重心。 《佛法概論》第八章 p113/6
【無常相續的有情論】
釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。如
《雜含》（卷三‧六三經）說：
「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取蘊）計有我」。
又（卷一三‧三○六經）說：
「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、
色（陰），此等法名為人」。
又如說：「士夫六界」。這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界
、處的實我。釋尊於三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也
評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：
「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」（雜含卷一
‧九經）。
又說：
「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」（雜含卷一一
‧二七三經）。
又說：
「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」（中含分
別六界經）。
於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教
的真我，即根本的否定了。
佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又
不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，
而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，
所以說：
「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論觀業品）。
有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──
世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。 《佛法概論》第四章 p66/-2
【人生的苦】
人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂，發為種種活動，種種文化，解除他或改善他
。苦事很多，佛法把他歸納為七苦；如從所對的環境說，可以分為三類：
生苦、老苦、病苦、死苦──對於身心的苦
愛別離苦、怨憎會苦────對於社會的苦
所求不得苦────────對於自然的苦
《佛法概論》第三章 p44/-5
如從根本論究起來，釋尊總結七苦為：「略說五蘊熾盛苦」。此即是說：有情的發生眾苦
，問題在於有情（五蘊為有情的蘊素）本身。有此五蘊，而五蘊又熾然如火，這所以苦海
無邊。要解除痛苦，必須對此五蘊和合的有情，給予合理的解脫才行。所以佛法對於生產
的增加，政治的革新等，雖也認為確要，但根本而徹底的解脫，非著重於對有情自身的反
省、體察不可。 《佛法概論》第三章 p46/-5
【身苦與心苦】
人類苦迫無限，而歸納起來，不外乎兩種：
一、從身而來的「身苦」，即有關於生理的，如飢寒等。
二、從心而來的「心苦」，如外物得失的憂惱，生離死別的感傷，尤其是老死到來，感到
自己的幻滅，罪惡的悔嫌，繫戀家族財產而起的痛苦。
這二者雖有相互影響，但一是重於生理的，一是重於心理的。身苦是一般共感的，心苦即
因人而不同。舍利弗為那拘羅長者說：
「身苦患，心不苦患」（雜含卷五‧一○七經），
即揭示了佛法修行而得解脫的要義。
佛弟子的定慧熏修，只是到達心地明淨，真慧洞徹，即使老死到來那樣的痛苦（其他的苦
可知），也不會引起繫戀的心苦。慧解脫的，身體的痛苦與常人一樣。定力深的，身苦可
以減輕，或者毫無痛苦。
心苦是從自體愛所起的我我所見中引發來的情緒。聖者得無我慧，即能離愛欲而心得自在
解脫。從自心淨化的解脫說，這是出世法最根本的，唯一的重要問題。所以經中常說：
「貪欲盡者，說心解脫」。
舍利弗說：
「大師唯說調伏欲貪」（雜含卷五‧一○八經）。
以貪欲──即集諦的愛為本的身心，是現生苦迫的根本，貪愛又是未來流轉的根本。解脫
了這，即現身自作證而得究竟解脫，未來不再受生死。現時能離去自我執，解脫自在，從
自他和樂的行為中，營為正覺的合理生活。 《佛法概論》第二十章 p258/-5
【欲求的苦】
經中說：「於過去諸行不顧念，未來諸行不生欣樂，於現在諸行不生染著」（雜含卷二九
‧八○五經）。有情由於情愛的特性，所以對過去，總是戀戀不捨，隨時執著。此顧戀過
去，不是一般的記憶，而是戀戀不捨，難以放下的。對未來，卻另是一樣，即時時向前追
求，總覺得未來是怎樣的好；總是不滿於固有而要求新的，並且是無限的欲求。 《佛法
概論》第六章 p83/3
問題思考：
心、境是如何相互影響的呢？其過程（機構）為何？
修行的下手處在哪裡呢？
什麼時候是修行的好時機？
關閉根門好修行嗎？
人生是苦嗎？為什麼？
第二節生死流轉
【四食──生命的長養】
有情的延續，如燈一樣，必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢？約一期生命說，即是「
四食」。如《雜含》（卷一五‧三七一經）說：
「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？謂一、麤摶食，二、細觸食，三、意
思食，四、識食」。
食是資益增長的意思，等於平常說的營養，能使有情維持延長其生命，而且擴展長大。凡
有資益增長作用的，都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食，並不限於四者，與因緣的
含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的，特別的總括為四食，為後代一般論師所稱引
。 《佛法概論》第五章 p69/-3
一、麤搏食：應譯為段食，即日常茶飯等飲食。所食的，是物質的食料，可分為多少餐次
段落的，所以叫段食。要能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服食毒品等，不能資
益而反損害身心，佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續，必要有段食，特別是這欲界
的人間。沒有這，雖有別的資益──食，也難於生存。如入定過久，由於缺乏段食，出定
時即不能支持而死亡，這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說，如營養不足，身
心過於衰弱，定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食，對於生存及修養的重要性，所以
會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道，段食不但直接的資益營養了肉體，有健康的肉體
，能發生健康的精神，所以也間接資益了精神。
二、觸食：觸是六根發六識，認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺
，叫可意觸；生起不合己意的感覺，叫不可意觸。從此可意、不可意觸，起樂受、苦受等
。這裏的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸
食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」，有些難治的疾病，每因環境適宜
，心境舒暢而得到痊愈。反之，失意、憂愁，或受意外的打擊，即會憔悴生病，甚至死亡
。近代的衛生學也說：樂觀的心情，是身體健康不可缺的條件。又如修定的人，得到定中
的喜樂內觸，出定後身心輕安，雖飲食減少，睡眠減少，而身心還是一樣的健康。又如按
摩，可以促進身體的健康，也是觸食的作用。《中含》《伽彌尼經》說：「身粗色四大之
種，從父母生；衣食長養，坐臥、按摩、澡浴、強忍……」。這坐臥、按摩、澡浴、強忍
等，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以為食
的。所以《雜含》（卷一五‧三七三）說：「觸食斷知者，三受則斷」。
三、意思食：意思是意欲思願，即思心所相應的意欲。意思願欲，於有情的延續，有強大
的作用。心理學者說：一個人假使不再有絲毫的希望，此人決無法生活下去。有希望，這
才資益身心，使他振作起來，維持下去。像臨死的人，每為了昐望親人的到來，又延續了
一些時間的生命，所以意思也成為有情的食。
四、識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助
身心發展的力量。「識緣名色」，為佛法中重要的教義，如《長含》《大緣方便經》所說
。經中佛對阿難說；人在最初託胎的時候，有「有取識」。父母和合時，有取識即攝赤白
二渧，成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也」。「名色
」，指有情的身心自體。這個自體，由於識的執取資益，才在胎中漸次增長起來，而出胎
，而長大成人。所以經說：「若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也」。此識
的執取，直到死亡的前剎那，還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用，一期生命即宣告
結束，肉體即成為死屍。所以佛說：「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色」。有
取識對於有情資益延續的力用，是何等的重要！ 《佛法概論》第五章 p70/-1
【無明與愛──流轉的動力】
有情為蘊、處、界的和合者，以四食的資益而延續者。在這和合的、相續的生死流中，有
情無法解脫此苦迫，可以說有情即是苦迫。究竟有情成為苦聚的癥結何在？這略有二事，
如說：
「於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴，不知苦之本際」（雜含卷一○‧二六六
經）。
無明與愛二者，對於有情的生死流轉，無先後也無所輕重的。如生死以此二為因，解脫即
成心解脫與慧解脫。但從迷悟的特點來說，迷情以情愛為繫縛根本，覺者以智慧──明為
解脫根本。這可以舉喻來說：如眼目為布所蒙敝，在迷宮中無法出來。從拘礙不自由說，
迷宮是更親切的阻力；如想出此迷宮，非解除蒙目布不可。這樣，由於愚癡──無明，為
愛染所繫縛，愛染為繫縛的主力；如要得解脫，非正覺不可，智慧為解脫的根本。此二者
，以迷悟而顯出他獨特的重要性。所以迷即有情──情愛，悟即覺者。但所說生死的二本
，不是說同樣的生死，從不同的根源而來。佛法是緣起論者，即眾緣相依的共成者，生死
即由此二的和合而成。所以經中說：
「無明為父，貪愛為母」，共成此有情的苦命兒。
這二者是各有特點的，古德或以無明為前際生死根本，愛為後際生死根本；或說無明發業
，愛能潤生：都是偏約二者的特點而說。
【我見──無明的內容】
經中又有以薩迦耶見──即身見，我見為生死根本。我見為無明的內容之一。無明即不明
，但不止於無所明，是有礙於智慧的迷蒙。無明屬於知，是與正智相反的知。 《佛法概
論》第六章 p79/3
依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作崇。我見，即人人於
自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想
與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度
文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。 《佛法概論》第四章
p64/-3
【有取識──生命的愛渴】
又有以識為生死本的，此識為「有取識」，是執取有情身心為自體的，取即愛的擴展。四
諦為佛的根本教義，說生死苦因的集諦為愛。舍利弗為摩訶拘絺羅說：
「非黑牛繫白牛，亦非白牛繫黑牛，然於中間，若軛若繫鞅者，是彼繫縛。如是……非眼
繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，中間欲貪，是其繫也」（雜含卷九‧二五０
經）。
這說明了自己──六處與環境間的繫縛，即由於愛；「欲貪」即愛的內容之一。愛為繫縛
的根本，也即現生、未來一切苦迫不自在的主因。如五蘊為身心苦聚，經說「五蘊熾盛苦
」，此熾然大苦的五蘊，不但是五蘊，而是「五取蘊」。所以身心本非繫縛，本不因生死
而成為苦迫，問題即在於愛。愛的含義極深，如膠漆一樣粘連而不易擺脫的。雖以對象種
種不同，而有種種形態的愛染，但主要為對於自己──身心自體的染著。愛又不僅為粘縛
，而且是熱烈的，迫切的，緊張的，所以稱為「渴愛」、「欲愛」等。從染愛自體說，即
生存意欲的根源；有此，所以稱為有情。有情愛或情識，是這樣的情愛。由此而緊緊的把
握、追求，即名為取。這樣的「有取識」，約執取名色自體而說為生死本，即等於愛為繫
縛的說明。 《佛法概論》第六章 p81/-3
【後有愛】
四食，是佛陀深細觀察而揭示的，都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命
的延續，即未來生命的延續，也有賴於意思食與識食來再創。如人類，總是希望生存，願
意長此延續下去。這種思願的希欲，雖或是極微細的，下意識的，不必經常顯著表現的，
但實在是非常的堅強熱烈。到臨死，生命無法維持時，還希圖存在，希圖未來的存在。一
切宗教的來生說，永生天國說，都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情
的生死相續，即依此愛相應的思願所再創，所以說：「五受陰是本行所作，本所思願」（
雜含卷一○‧二六○經）。同時，有取識即與取相應的識，在沒有離欲前，他是不會停止
執取的。捨棄了這一身心，立刻又重新執取另一身心，這即是入胎識的執取赤白二渧為自
體。如獮猴的跳樹，放了這一枝，馬上抓住另一枝。此有取識的執持，是「攬他為己」的
，即愛著此自體，融攝此自體，以此為自，成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的
合和相續，起著特殊的作用。現代的學說，於維持一期生命的條件，前三食都已說到，但
對於意思食的資益未來，識食的執取，還少能說明。
人類的生存欲──思食，以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲，即「後有愛」。又要
求擴大永續的生存，即種族繁衍的思願。小自家庭，大至國族，人都希望自家自族的繁衍
永續；不但人類，即小至螻蟻，也還是如此。這種族生存的延續欲，表現於有情與有情間
的展轉關係中。佛法以人類為本，但並不專限於人類的說明，普遍到一切有情。低級的有
情，有些是不必有父母子女同在的關係，所以雖有種族延續的事實，而都由本能的繁殖，
常缺乏明確的種族意識。人類可不然，幼弱時期很長，須賴家庭父母的撫養；生存的需要
複雜，須賴同族類的保護與互助，所以種族延續的意欲，也特別強烈。這延續種族生命的
動力，即攝於意思食。 《佛法概論》第五章 p73/-4
五蘊說的安立，由「四識住」而來。佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色
上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死
。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含
卷三‧六四經）。 《佛法概論》第四章 p59/-3
【十二支──流轉的過程】
有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節；
一、愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老
死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永
生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢？即由於「有」。有指過去業力所規定的
存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣
力，即不能不萌芽一樣。何以會有？這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。
取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解
，與亳無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自
體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，
不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
二、識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸
境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所
以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以
放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的
識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應
的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的、六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是
嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此
識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，達到色心交感，相依
互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說：
「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立
，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
三、從識到受，說明現實身心的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說：無
明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生
。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有
。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷
的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚
」，這即是有情的一切。 《佛法概論》第十一章 p147/1
【業的本質】
有情的流轉生死，與業有深切的關係。業的梵語為「羯磨」，本為「作事」的意思。如僧
團中關於僧事的處理，都稱為羯磨。但從奧義書以來，羯磨早已含有深刻的意義，被看作
有情流轉生死的動力。如《布利哈德奧義書》（四、四，二──五）說：「人依欲而成，
因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」。然在佛典中，漢譯《雜含》雖偶而也有論
到業的，如說：「諸業愛無明，因積他世陰」（卷一三‧三○七經）。「有業報而無作者
，此陰滅已，異陰相續」（卷一三‧三三五經）。但巴利本缺。業說，為佛法應有的內容
，但在佛世，似乎還沒有重要的地位。這要到《中》與《增一》、《長阿含》，才特別發
揮起來。 《佛法概論》第七章 p91/3
【業──經驗的反應，生活的遺痕】
相依相續的身心活動，為有情的事實。有情的活動不已，從情愛為本的思心所引發一切活
動，即是行業。《雜阿含經》反覆的說到：「無明覆，愛結繫，得此識身」（如卷一二‧
二九四經）。愛結所繫的愛，在緣起支中，即說為行，如說：「無明緣行，行緣識」。所
以愛約我我所的染著說；思約反應環境所起的意志推行說；行與業約身口意的活動說。這
本是相依共起的活動，不過從他的特性，給以不同的稱呼。
行與業，指思心所引發的身心動作說，而業又是因活動所引起的勢用。這或者解說為「經
驗的反應」，或者稱之為「生活的遺痕」。總之，由身心的活動而留有力用，即稱為業。
《佛法概論》第七章 p98/-5
【從前生到後生】
在不斷的身心活動中，有無數的業力增長或消滅。這些業力，由於性質不同，成為一系一
系的，一系一系中又是一類一類的。如五趣果報，即有人業、天業、地獄業、畜生業、餓
鬼業。而每一趣業中，又有種種差別。這種種業力，彼此相攝、相拒，相克制，相融和，
成為有情內在極複雜的潛能。現在的身心，為過去某一系類的業力所規定；其他的，照樣
存在，現在又加添了不少的新業。雖同時有種種業，由於感得此生的業力，規定了此生的
特性──如生在人類，即為人類的特性所限制，僅能在「人類生活」的限度內活動。其他
的業，可能暗中活動，給此生以有限的影響，但終不能改變此生的特性。這規定一生的業
類，從因緣和合而開展新生的活動，當下即受到自身的限制，特別是不能不漸次衰退到業
盡而死亡──常態的死。這業類所規定一期的生存能力，即是「命根」。等到這一生進入
死亡的階段，從前及現生所造的業力中，由於「後有愛」的熏發，有佔有優勢的另一系類
業，起來重新發展，和合新的身心，成為又一有情。有情的生死相續，是這樣的一生一生
延續不己。這譬如：在同一國家中，人民從思想、經濟等而相互結合為種種階層，不同黨
派；相攝相拒，互相消長。現在由甲黨當政，於現階段的政治施設，起著決定作用。雖同
時有別的政黨，自由活動於社會底層，或能部分的影響現政局，但在甲黨未倒台前，其他
政黨，到底不能取得領導地位，實現政治的根本變革。這些政黨，也有從來就有的，也有
新起的。在甲黨失敗時，必有一佔有優勢的乙黨起來執政，開拓一新的政局。甲黨可能解
體了，或與其他黨派退為在野黨。所以，佛教緣起的業感論，沒有輪迴主體的神我，沒有
身心以外的業力，僅是依於因果法則而從業受果。約發現的外表說，從一身心系而移轉到
另一身心系；約深隱的內在說，從一業系而移轉到另一業系。如流水的波波相次，如燈炷
的燄燄相續，諸行無常的生死流轉，決非外道的流轉說可比！
由於身心的一度崩壞，根身與情識的相離而不再生起，一般多不能記憶前生的經歷，弄得
生不知所來，死不知所去。所以三世業感說，每難以為一般所信受。然而不能記憶，並不
即是沒有。如蒙古及中亞細亞民族，他們的古代以及中古時代的政治情況，大多忘卻。然
從我國史籍所說，他們確曾有過那樣的經歷。民族的延續，尚且會因一度沒落而忘記得一
乾二淨，何況身心的一度崩壞？何況死時曾陷於悶絕的情態？何況為另一業系所發展的新
生？ 《佛法概論》第七章 p100/-1
問題思考：
推動生死流轉的動力是什麼？
「生」是希望，「死」是絕望嗎？為什麼？
相信命運嗎？您曾經算過命嗎？為什麼呢？
業力說與宿命論相當嗎？為什麼？
第三節釋尊教導的法
【真諦法、中道法、解脫法】
學者所歸依的法，可分為三類：一、真諦法；二、中道法；三、解脫法。其中根本又中心
的，是中道的德行，是善。釋尊說：「邪見非法，正見是法，乃至邪定非法，正定是法」
（雜含卷二八、七八二經）。正見、正志、正語、正業、正命、正勤、正念、正定──八
正道，為中道法的主要內容。當釋尊初轉法輪時，一開口就說：「莫求欲樂，極下賤業為
凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應者，是說二邊。……離此二邊
，則有中道」（中含拘樓瘦無諍經）。這中道，就是八正道。到釋尊入滅的時候，又對阿
難說：「自歸依，歸依於法，勿他歸依」（長含遊行經）。意思說：弟子們應自己去依法
而行。所依的法，經上接著說：「依四念處行」；四念處就是八正道中正念的內容，這可
見法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就稱為非法。釋尊的『筏喻經』說
：「法尚應捨，何況非法」，正是這個意思。中道──正道的德行，為什麼稱為法？法的
定義是軌持，軌是軌律、軌範，持是不變、不失；不變的軌律，即是常道。八正道，不但
合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脫的德行的
常道。 《佛法概論》第一章 p7/5
【解脫法】
中道行，是身心的躬行實踐，是向上的正行。在向上的善行中，有正確的知見，有到達的
目的。向上向解脫的正行，到達無上究竟解脫的實現；這實現的究竟目的──解脫，也稱
為法。經中稱他為無上法，究竟法，也稱為勝義法。如《俱舍論》（卷一）說：「若勝義
法，唯是涅槃」。這是觸證的解脫法，如從火宅中出來，享受大自然的清涼，所以說如「
露地而坐」。釋尊初成佛時的受用法樂，就是現證解脫法的榜樣。
【真諦法】
說到正確的知見，這不但正知現象的此間，所達到的彼岸，也知道從此到彼的中道。這不
但認識而已，是知道他確實如此，知道這是不變的真理。這是說「緣起」：知道生死眾苦
是依因而集起的；惟有苦果（起）的滅，才能得到眾苦的寂滅，這非八正道不可。這樣的
如實知，也就是知四真諦法：「苦真實是苦，集真實是集，滅真實是滅，道真實是道」。
這四諦也稱為法；如初見真諦，經上稱為「知法入法」；「不復見我，唯見正法」；「於
法得無所畏」。能見真諦的智慧，稱為「得法眼淨」。釋尊的「初轉法輪」，就是開示四
諦法。
【中道統一了真諦與解脫】
這三類歸依法中，正知解脫、中道，與變動苦迫的世間，是真實；中道的善行；觸證的解
脫是淨妙。真實、善行、淨妙，貫徹在中道的德行中。八正道的最初是正見，正見能覺了
真諦法。知是行的觸角，是行的一端，在正行中，知才能深刻與如實。離了中道的正行，
沒有正知。所以佛法的正見真諦，近於哲學而與世間的哲學不同。同時，八正道的最後是
正定，是寂然不動而能體證解脫的。這正定的體證解脫，從中道的德行中來，所以近於宗
教的神秘經驗，而與神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有無
上解脫的自由，雖說是道德的善，也與世間的道德不同。中道統一了真諦與解脫，顯出釋
尊正覺的達磨的全貌。 《佛法概論》第一章 p8/-1
【中道行──八正道】
釋尊本著現等覺（ abhisambodhi ）的自證，為人類說法，提貢了不共世間的正見。佛法
不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的
修行中得解脫。釋尊為五比丘初轉法輪（ dharma-cakra-pravartana ），首先提出了中
道（ madhyama- pratipad ），如《赤銅鍱部律》「大品」（南傳三‧一八──一九）說
：
「諸比丘！世有二邊，出家者不應親近。何等為二？於諸愛欲欲貪著事，是下劣，卑賤，
凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來捨此二邊，依
中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資」。
「諸比丘！何謂如來現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資之中道？即八聖
道：謂正見，正思惟，正語，正命，正業，正語，正精進，正念，正定」。
當時印度民間的風尚，有的貪著欲樂，主要是在家婆羅門（ brahmana ）；有的過著苦行
（ duskara-carya ）生活，主要是出家的沙門（ sramana ）。極端的傾向，是不正常的
。釋尊揭示「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。 《印度佛教思想史》
p18/-1
【正見為先】
中道行， 是正見（ samyag-drsti ）為先導的聖道（ aryamarga ）的實踐。聖道的內容
，釋尊隨機說法，有種種組合，主要的有七類，總名為三十七菩提分法（
saptatrimsad-bodhipaksika- dharmah ）。其中根本的，是八正道（
aryastangika-marga ）：正見，正思惟（ samyak-samkalpa ）， 正語（ samyag-vac
）， 正業（samyak-Karmanta ）， 正命（ samyag-ajiva ），正精進（ samyag-
vyayama），正念（ samyak-smrti ），正定（ samyak-samadhi ）。正見是正確的知見
；正思惟是正確的思考，引發出離的意願；正語是正當的語文（及書寫文字）；正業是正
當的身體行為；正命是正當的經濟生活；正精進是離惡行善的正當努力；正念是純正的專
心一意；正定是純正的禪定。聖道是以正見為先的，這是說：人生世間的無限苦逼，相對
的改善或徹底解脫，惟有從正確的理解問題去解決，不是憑傳統信仰，想像，或某些神秘
經驗所達成的。 《印度佛教思想史》 p21/-6
【緣起的定義】
因緣有雜染的，清淨的，雜染的因緣，即緣起法，緣起法的定義，是「此有彼故彼有，此
生故彼生」，說明依待而存在法則。他的內容，是
「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，
取緣有，有緣生，生緣老病死」。
總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或
依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！ 《佛法概論
》第十一章 p145/3
在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是
佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀
的緣起觀，非常深廣，所以佛說：
「此甚深處，所謂緣起」（雜含卷一二‧二九三經）。
如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇
宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不
僅是因果事象，主要在發見因果間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛
說他是「非我所作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。 《佛法概論》第十一章
p146/2
【緣起與緣生】
依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此
有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生
的內容相同，為什麼說為二名？這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動
詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已
生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「此法常住、法住
法界」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事相。現實所知的一
切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。
緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理
則，緣生即依於緣起而成。 《佛法概論》第十一章 p149/5
【流轉與還滅】
探究諸法的原因，發見緣起的彼此依持性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果
有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉
門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上
說：「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，……純大苦聚滅」。這還滅的原理
，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還
滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這
與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！ 《佛
法概論》第十一章 p152/3
【三重因緣】
佛法的主要方法，在觀察現象而探求他的因緣。現象為什麼會如此，必有所以如此的原因
。佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）而發見的。佛世所談的因緣，極其
廣泛，但極其簡要。後代的佛學者，根據佛陀的示導，悉心參究，於是因緣的意義，或淺
或深的明白出來。這可以分別為三層：
一、果從因生：現實存在的事物，決不會自己如此，必須從因而生，對因名果。在一定的
條件和合下，才有「法」的生起，這是佛法的基本觀念，也就依此對治無因或邪因論。如
見一果樹，即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關係，此樹才能長成開花結果，決不
是從空而生，也不是從別的草木金石生。不從無因生，不從邪因生，這即是因緣生。因緣
是很複雜的，其中有主要的，或次要的，必需由種種因緣和合，才能產生某一現象。佛法
依此因緣論的立場，所以偶然而有的無因論，不能成立。
二、事待理成：這比上一層要深刻些。現實的一切事象，固然是因果，但在因果裏，有他
更深刻普遍的理性。為什麼從某因必生出某果？這必有某某必然生某的理則。世間的一切
，都循著這必然的理則而成立，這是屬於哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性，名之為
「法」。經中說：
「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」（雜含卷一二‧二九六經）。
這本然的，必然的。普遍的理則，為因果現象所不可違反的。舉一明白的例子，「生緣死
」，這有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，這不是說生下來立
刻就死，有的長經八萬大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但壽命雖有久暫，生者必死的
原則，誰也逃不了。為什麼一定要死？就因為他出生。既然生了，就不能不死。儘管生了
以後，活幾天，活幾年，幾百年，就是幾千萬年而暫時不死；儘管在果從因生的事象方面
，各各生得不同，死得不同；但此人彼人，此地彼地，此時彼時，凡是有生的，都必終歸
於死。這是一切時、地、人的共同理則。若無此必然的理則，那末這人死，那人或者可以
不死；前人死，後人或可不死；未來事即無法確定其必然如此，即不能建立必然的因果關
係。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可說一切事象都是依照這必然的理
則而生滅、成壞。這必然的理則，是事象所依以成立的，也即是因緣。
三、有依空立：這更深刻了。果從因生的事象，及事待理成的必然理則，都是存在的，即
是「有」的。凡是存在的，必須依空而立。這是說：不管是存在的事物也好，理則也好，
都必依否定實在性的本性而成立。這等於說：如不是非存在的，即不能成為存在的。試作
淺顯的譬喻：如造一間房子，房子即是存在的。但房子的存在，要從種種的──木、石、
瓦、匠人等因緣合成，這是果從因生。房子有成為房子的基本原則，如違反這房屋的原則
，即不能成為房子，這就是事待理成。房子必依空間而建立，如此處已有房子，那就不能
在同一空間再建一所房子，這譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是沒有的，所以能從
眾緣和合而現起為有；有了，終究也必歸於無。房子在本無今有，已有還無的過程中，就
可見當房子存在時，也僅是和合相續的假在，當下即不離存在的否定──空。如離卻非存
在，房子有他的真實自體，那就不會從因緣生，不會有這從無而有，已有還無的現象。這
樣，從因果現象，一步步的向深處觀察，就發見這最徹底，最究竟的因緣論。
【二大理則】
佛法的因緣論，雖有此三層，而主要的是事待理成，依此而成為事實，依此而顯示真性。
如上面說到的
「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，
即表示了兩方面，說明世間集的因緣，佛法名之為「緣起支性」；說明世間滅的因緣，名
之為「聖道支性」。經中每以「法性、法住、法界安住」，形容緣起支性，緣起支性即十
二有支，主要為說明世間雜染因果相生的法則。聖道支性即是八正道，要想得到超越世間
雜染的清淨法，必需修聖道為因緣，才能實現。經中曾以「古仙人道」（雜含卷一二‧二
八七經）說此聖道，即可見要到達清淨解脫，不論是過去或未來，大乘或小乘，此八正道
是必經之路，必須依此軌則去實行。緣起支性與聖道支性，是因緣論中最重要的，可說是
佛法中的兩大理則。佛教中的大眾系與分別說系，都說此緣起支性與聖道支性是無為的，
就因為這兩大理則，都有必然性與普遍性。大眾與分別說系稱之為無為，雖還有研究的餘
地，但能重視此二大理則，不專在差別的事相上說，可說是有他的獨到處！這兩大理則，
都是因緣論。緣起支性是雜染的、世間的，聖道支性是清淨的、出世間的；因緣即總括了
佛法的一切。有情的現實界，即雜染的。這雜染的因緣理則，經中特別稱之為緣起（釋尊
所說的緣起，是不通於清淨的）法。依此理則，當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因
果。清淨的因緣──聖道支性，依此理則，當然生起的是清淨的、出世的、安樂的因果。
佛法不是泛談因果，是要在現實的雜染事象中，把握因果的必然性。這必然理則，佛也不
能使他改變，成佛也只是悟到這必然理則，依著清淨的必然的因緣法去實行完成。所以佛
說此兩大理則，即對於現實人間以及向上淨化，提供了一種必然的理則，使人心能有所著
落，依著去實踐，捨染從淨。如學者能確認此必然理則，即是得「法住智」；進一步的實
證，即是經中所說的「見法涅槃」了。 Fig 《佛法概論》第十章 p139/6
【論因說因──四聖諦】
以有情為中心，論到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因緣論。如《雜含》說：
「我論因說因。……有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間
滅」（卷二‧五三經）。
因與緣，佛陀不曾有嚴格的界說。但從相對的差別說：因約特性說，緣約力用說；因指主
要的，緣指一般的。因緣可以總論，即每一法的生起，必須具備某些條件；凡是能為生起
某法的條件，就稱為此法的因緣。不但是生起，就是某一法的否定──滅而不存在，也不
是自然的，也需要具備種種障礙或破壞的條件，這也可說是因緣。佛法所說的集──生與
滅，都依於因緣。這是在說明世間是什麼，為什麼生起，怎樣才會滅去。從這生滅因緣的
把握中，指導人去怎樣實行，達到目的。人生現有的痛苦困難，要追求痛苦的原因，知道
了痛苦的原因，即知道沒有此因，困苦即會消滅。但這非求得對治此困苦的方法不可，如
害病求醫，先要從病象而測知病因，然後再以對治病因的藥方，使病者吃下，才能痊愈。
因此，學佛的有首先推究因緣的必要。知道了世間困苦的所以生，所以滅的條件，才能合
理的解決他，使應生的生起，應滅的除滅。從前釋尊初轉法輪，開示四諦，四諦即是染淨
因果的解說。 Fig 《佛法概論》第十章 p135/3
【三法印】
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違
的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛
說所，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三
者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱，是「諸行無常」，「諸法無我」，「涅
槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對
於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠
了。三法印，是于同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的慚入、頓入，三法印有著深切
的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們：
比丘！五蘊等是無常否？答：是無常。無常的是苦否？答：是苦。若是無常苦變易法，是
我我所否？比丘答：非我我所。佛即告訴他說：比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得
解脫。
依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛
曾這樣說：
「諸行空，常恒不變易法空，我所空，所以者何﹖此性自爾」。
一切有為法的本性是空寂的，空寂的，所以是無常、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的
空義而開顯，所以經中常說「出世空（性）相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起
，悟到他的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。 《佛法概論》第十
二章 p155/3
【依三法印修行的次第】
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，
也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法
印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅
槃寂靜而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印
，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到
涅槃，為修行的次第過程。如經中常說：厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。
觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛
欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修
行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！
龍樹在《大智度論》裏說：無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說
的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。 《佛法概論》第十二章 p158/-3
豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有
自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅
槃。《雜含》（卷一０‧二七０經）說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，
心離我慢，順得涅槃」，這是依三法印而漸入涅槃的明證。 《佛法概論》第十二章
p163/4
【三法印與空】
如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的
意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切
是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略
不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上
，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法
也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印
，遍通一切，為有情與世間的真理。 《佛法概論》第十二章 p158/2
其實三法印是綜貫相通的；能統一三者的，即著重於三法印中的諸法無我印。諸法，通於
有為與無為，從有為無為同是無我性去理解，即能將常與無常統一起來。諸法的無我性，
可從緣起法去說明。緣起法本通兩方面說：一、流轉的因果相生，即是無常；二、還滅的
因果寂滅，即是涅槃。所以緣起能貫徹這兩端；緣起是無我性的，無我也即能貫通這兩端
了。諸法的所以相生還滅，可以這樣的理解：一切法因緣和合，所以能生；因緣離散，所
以一切法歸於滅。看起來，似乎有什麼實體在那裏生滅，其實並沒有實自性的生滅。如真
是實有的，那也就用不著生了。如確乎是真實有，他也決不會滅。所以從一切法的相生還
滅，理解他本來無自性空的，本來無我的。 《佛法概論》第十二章 p160/3
正覺的緣起觀，一切是展轉相依，生滅相續的大活動，也可說「大用流行」。活動的一切
，為無限活動過程與活動過程的形態，不斷的在發生、安住、變異、消滅中推移，總名為
「行」。所以說：「諸行無常」。這一切行，沒有不變性、主宰性的，所以說：
「眼（等世間諸行）空，常恒不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」（雜含
卷九‧二三二經）。
《佛法概論》第七章 p92/-2
凡是依因緣（因緣也是依於因緣）而有而起的，是非常（無常）法，不可能常恒不變的。
現實身心世間的一切，在不息的流變中：生起了又滅，成了又壞，興盛了又衰落，得到了
又失去；這是沒有安定的，不可信賴的。現實世間的一切，在永不安定的不息流變中；愛
著這無可奈何的現實，不能不說是苦了。《雜阿含經》說：
「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。
苦是不得自在（自主，自由）的，不自在就是無我，如《雜阿含經》卷二（大正二‧七下
）說：
「世尊告餘五比丘：色（等五蘊，下例）非有我。若色有我者，於色不應病苦生；亦不得
於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是
」。
我(atman)是主宰的意思。印度的神教，都想像身心中有一常恒、妙樂（自在）的「自我
」（與一般所說的靈性相近），或說與身心一，或說與身心異。有了我，為生死流轉中的
主體，也就是解脫者的主體。依佛法說，在現實身心世間中，那樣的「我」是沒有的。我
是自主而宰（支配）他的，沒有我，還有什麼是屬於我──（我所），受我支配的呢？無
我無我所，就是空的本義。在聖道的修行中，能這樣的知苦（集也在苦聚中。不過空與無
我，是通於聖道及涅槃的），就能斷（以愛著為主的）集而證滅了。佛依無我的緣起，成
立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫：這
就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突
破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、槱阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除
我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷一○（大正二‧七一上)說：
「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」。
《華雨集（二）》〈方便之道〉 p29/-1
生滅無常，即是空無我的；空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。這樣，緣
起法的本性空──無我，就貫徹三印了。 《佛法概論》第十二章 p162/5
【戒定慧三學】
佛法是宗教，修持與專心修持者，總是受到尊重的。修持的聖道，以八正道來說，內容可
分為：戒（ sila ），定（ samadhi ）──心（ citta ），慧（prajna ）──三學。
佛教，當然也重視信（ sraddha ），所以佛法說修持，以信，戒，定，慧為重要。
一、信：佛法所說的信，從正確的理解佛而來。「深忍」（勝解）為依而起的信，是當下
內心澄淨，貪、瞋、邪見等不起，譬喻為「如水清珠，能清濁水」。有了澄淨的信心，一
定會引起進修的意願。所以如對佛法有些理解，不能引起信心，那不過是世間知識，與佛
法無關，信是極重要的，但依正確理解佛法（三寶功德）而來，所以與一般神教的信仰不
同。尼建若提子（ Nirgrantha-jnatiputra）問質多（ Citra ）長者：你信沙門瞿曇（
指釋尊）得「無覺無觀三昧」嗎？質多長者對他說：「我不以信故來也」。佛法是依正知
見，而進求自身修驗的，不是一般的盲目信仰，求得感情的滿足。
二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世間正行為基礎而進向解脫的。戒是基礎，不應該以
持戒為滿足。
三、定：定有深淺，方便也有不同，主要是四禪、四無量、四無色定。佛世的出家弟子，
都是修禪的，但禪定是共世間法，即使修得非想非非想定，也不能解脫生死；反而不得根
本定的，也能成慧解脫阿羅漢果。這可見，禪定除散亂而得一心相續（還有些身體上的利
益），只是佛法的要方便，不是解脫的主體。
四、慧──《般若》：慧是解脫的主因，如《雜阿含經》卷二六（大正二‧一八三中）說
：
「此五根（信，精進，念，定，慧），一切為慧根所攝受。譬如堂閣眾材，棟為其首，皆
依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」。
修學佛法，以正見為先，依正見（聞思慧）而起正信，依正見而修戒、定、最後以（現證
）慧而得解脫。如沒有慧，等於建房屋而沒有棟梁，那是終究建不成房屋的。在聖道中，
般若是在先的，與一切行同時進修，達於解脫的證知：這是佛法修習聖道的準則。如偏重
信，偏重戒，或偏重禪定，會有脫離佛法的可能！ 《印度佛教思想史》 p29/4
【法身常在】
佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如
弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如
須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。能得
法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即
見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見
法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來
法身常在而不滅也」（遺教經）。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行
者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的
不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深
刻、正確而有力！ 《佛法概論》第一章 p15/-3
問題思考：
正見對修行有用嗎？為什麼？
您對無常有什麼體會嗎？曾帶給您什麼衝擊呢？
您對無我有什麼體會嗎？曾帶給您什麼衝擊呢？
生氣時您覺得如何？如何止息（化解）呢？
貪心時您覺得如何？如何止息呢？（貪心泛指貪愛、欲愛、很想要……等等）
第四節聖者的境界──修行的標竿
【聖者之流】
覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需
堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。
學者的進修實證，略分四級：一、須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知
法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如
說：
「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮
惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊」（雜含卷三‧六一經）。
三結是繫縛生死煩惱中最重要的：身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神
我想了。如闡陀說：「不復見我，唯見正法」（雜含卷一○‧二六二經）。戒取，即執種
種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪
行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！
依此進修，經二、斯陀含──一來，三、阿那含──不還，到究竟解脫的四、阿羅漢。阿
羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應
供。如經中說：須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（雜含卷五‧一○五經）。此慢，
或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內
自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死。這需要再經不斷的努力
，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。 《佛法概論》第二十章 p255/6
初果名須陀洹，是「預流」的意思：預入法流，或預聖者的流類。到達這一階位，截斷了
生死根源（三結），成為聖者。即使修行遲緩或停頓，也不會墮入惡趣；再多也不過七番
生死，一定要到達究竟解脫的。二果斯陀含，是「一來」的意思，再多也只是人間、天上
──一番生死了。三果阿那含，是「不來」果。這是說：證得阿那含果，如死後上生，就
在天上入涅槃，不會再來人間了。四果阿羅漢，有應供（受尊敬供養），殺賊，不生等意
義。這是究竟解脫聖者的尊稱，依修道求解脫來說，這是最究竟的，所以釋尊在世時，也
是被稱為阿羅漢的（還有其他尊稱）。
【慧解脫與俱解脫阿羅漢】
然而人的根性不同，雖同樣的證得阿羅漢，而阿羅漢也有多種不同。這裏，說主要的二大
類。經上說：有外道須深（ Susima ），在佛法中出家，目的在「盜法」，以便融攝佛法
，張大外道的教門。長老比丘們告訴須深：他們已證得究竟解脫的阿羅漢，但不得四禪（
《相應部》作五通），不得無色定，是慧解脫（Prajna-vimukti ）阿羅漢，不得（根本
）定而究竟解脫，須深覺得離奇，所以提出來問佛。佛告訴他：
「彼先知法住，後知涅槃」；
「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」。
從釋尊的教說中，可見阿羅漢智有先後層次，也有二類阿羅漢。一、法住智（
dharma-sthitata-jnana ）知：緣起法被稱為「法性」、「法住」，知法住是知緣起。
從因果起滅的必然性中，於（現實身心）蘊、界、處如實知，厭、離欲、滅，而得「我生
已盡，梵行已立，所作皆辨，不受後有」的解脫智。雖沒有根本定，沒有五通，但生死已
究竟解脫，這是以慧得解脫的一類。二、涅槃智（ nirvana-jnana ）知：或是慧解脫的
末「後知涅槃」；也有生前得見法涅槃（ drstadharma-nirvana ），能現證知涅槃，這
是得三明、六通的，名為（定慧）俱解脫（ ubhayatobhaga-vimukta ）的大阿羅漢。雖
有二類不同，但生死的究竟解脫，是一樣的；而且都是「先知法住，後知涅槃」的。 《
印度佛教思想史》 p27/-1
【自知自證】
生死解脫，在聖者是自覺自證的。「我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有」。現生
涅槃的自證智，從「見法」說：由於無常無我而悟入法法歸於寂滅，現覺得沒有一毫可取
可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生──生死不可得的確證。從「離欲」──煩惱說
：不但在空性的現覺中，如日朗天空，沒有一些兒陰影；即使從此出觀，回復平常的心境
──世俗智，也自覺得煩惱不起。這是可以試驗的，如舍利弗說：「作是思維：我內心中
為離欲否？是比丘當於境界或取淨相（即故意想男女的親愛，聲色的娛心等），若覺其心
於彼遠離順趣浚注，……則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫」（雜含卷一八‧四九三經
）。這樣，確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲私見而行動，即不會再作感生死的後
有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。
現生的證得涅槃，不但能確證未來生死的解脫，對於現生，更能實現解脫的自由。這由於
通達了無常、無我、無生──人生的究竟真理，知道一切的本來空寂，一切本來如此而必
然如此的。如老死──無常性的必然到來，佛也沒有例外，這有什麼悲哀？依法持心，能
於一切苦迫中得解脫，什麼都不能撓亂聖者的心情。 《佛法概論》第二十章 p255/6
【涅槃──解脫的境界】
生死解脫，不是現生不死，不是未來永生，是未來的生死苦迫的不再起，於現生的苦迫中
得自在。這樣的解脫當體，即是涅槃。關於涅槃，從來有有餘涅槃，無餘涅槃的分別。依
漢譯《阿含經》說：涅槃的一般意義，應該是不再來這人世間了。如《雜含》（卷三四‧
九五七經）說：
「眾生於此命終，乘意生身生於餘處。當於爾時，因愛故取，因愛而住，故說有餘。……
世尊得彼無餘，成為正覺」。《增一含》（火滅品）也如此說：
「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂有餘涅槃界。……比丘盡有漏成無漏
，意解脫，智慧解脫，自身作證而自遊戲，……是謂無餘涅槃界」。
《中含》《善人往經》，對於「少慢未盡五下分結已斷」的，更分為七善人；而現究竟不
再受生死的，稱為無餘涅槃。這可見，涅槃有不再來這人世間受生的意義。阿那含與阿羅
漢──佛也是阿羅漢，都不再來人間，所以並稱涅槃。但阿那含還有煩惱與身的剩餘，阿
羅漢才是無餘的。
涅槃是現生自證的。自覺人世間生死的解脫，無論是于人間究竟，或于「彼處」究竟，生
死的究竟解脫，稱為般涅槃。得到涅槃，除了「眾苦盡滅」，還可說什麼？古德有以為還
有身心的，有以為有心而沒有身的。依契經說，這些是妄情的戲論！《雜含》（卷三二‧
九○五經）說：
「如來者，色（受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛）已盡，心善解脫，甚深廣大
，無量無數，寂滅涅槃。……如來若有，若無，若有無，若非有無後生死，不可記說」。
又（卷三四‧九六二經）說：
「色已斷已知，受、想、行、識已斷已知。斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，于未來
世永不復起。……甚深廣大，無量無數，永滅」。
「于一切見，一切受，一切生，一切我我所見、我慢、繫著使、斷滅。寂靜，清涼，真實
。如是等解脫，生者不然，不生亦不然」。
釋尊對於涅槃，除了說明煩惱業苦的不生以外，以「甚深廣大，無量無數」來形容。甚深
廣大與無量無數，即法性空寂，這是超名相數量以上的。如《雜含》（卷三四‧九六二經
）說：
「如來法律，離諸枝條柯葉，唯空堅固獨立」。別譯作：
「瞿曇亦復如是，已斷一切煩惱結縛，四倒邪惑皆悉滅盡，唯有堅固真法身在」。
幻化的身心永滅，惟是性空，惟是法身，這即是涅槃。有情的所以個體永續，所以無限苦
迫，只是迷情為本的諸行，在我執的攝取、住著中，形成和合相續的生命個體。這才「五
蘊熾然」，死生不了。如破除我愛，即割斷了生死的連索，前五蘊滅而後五蘊不再起，即
唯一法性而不可說為什麼。如大海水，由于過分寒冷，結成冰塊，冰塊的個體，與海水相
礙。如天暖冰消，那僅是一味的海水，更不能想像冰塊的個性何在。這樣，如想像涅槃中
的身心如何，或以為小我融于大我，擬想超越的不思議的個體，實在是妄情的測度！所以
從有情趣向于涅槃，可說「此滅故彼滅」，可說「如截多羅樹頭無復生分」。如直論涅槃
，那是不能說有，也不能說無；不能想像為生，也不能說是無生，這是超名相數量的，不
可施設的。所以焰摩迦以為「世尊所說漏盡阿羅漢，身壞命終無所有」，被斥為邪見。試
問，「如來見法真實如，住無所得，無所施設」（雜含卷五‧一○四經），這怎樣可想像
為無所有呢？《本事經》（卷三）也說得極為明白：
「畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，
不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設究竟涅槃」。
《佛法概論》第二十章 p259/-3
問題思考：
在您的想像中，解脫的境界是怎樣的呢？
在您想像的解脫境界中，您最嚮往的是什麼？為什麼？
第五節原典導讀
一、【無明所蓋，愛結所繫】
大正大藏經本編號 267...*T02n0099_p0069c02(00)*
印 順 本編號 ( 50)...*五０； 五０（ 二六七）*
佛光大藏經本編號 [ 44]...*四四（二六七）*
二、【七處善，三種觀義】
大正大藏經本編號 42...*T02n0099_p0010a04(00)*
印 順 本編號 ( 154)...*一五四； 一五四（ 四二）*
佛光大藏經本編號 [ 88]...*八八（四二）*
三、【六分別六入處】
大正大藏經本編號 305...*T02n0099_p0087a27(00)*
印 順 本編號 (407)...*二二九； 四０七（ 三０五）*
佛光大藏經本編號 [283]...*二八三（三○五）*
四、【白牛、黑牛】
大正大藏經本編號 250...*T02n0099_p0060a22(00)*
印 順 本編號 (376)...*一九八； 三七六（ 二五０）*
佛光大藏經本編號 [252]...*二五二（二五○）*
五、【無常】
大正大藏經本編號 265...*T02n0099_p0068b29(00)*
印 順 本編號 ( 48)...*四八； 四八（ 二六五）*
佛光大藏經本編號 [ 42]...*四二（二六五）*
六、【身苦、心不苦】
大正大藏經本編號 107...*T02n0099_p0033a06(00)*
印 順 本編號 (175)...*一七五； 一七五（ 一０七）*
佛光大藏經本編號 [109]...*一○九（一○七）*
轉至以下網址：
http://0rz.net/d41nq
南無本師釋迦牟尼佛
--
守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 61.229.18.97