第三節部派佛教之大乘傾向
部派佛教，要從次第發展形成中去了解。早期分出的大眾部Maha^sa^m!ghika，上座部
Sthavira，分別說部Vibhajyava^din，說一切有部Sarva^stiva^din，決不能以後來發展
完成的部派思想，誤解為最初就是那樣的。如從大眾部分出的多聞部Bahus/ruti^ya，「
餘所執多同說一切有部」。從上座分別說部分出的法藏部Dharmaguptaka，「餘義多同大
眾部執」。『論事』所敘述的宗義，也有這種情形，如大眾部分出的安達羅派Andhraka，
說「一切法有，三世各住自位」；「過去未來有成就」，恰與說一切有部的宗義相合。這
類情形，豈不希奇！所以部派思想要從發展中去了解。如最初分為大眾與上座二部，主要
是戒律問題，重僧伽與尊上座的對立。思想方面，當然也各有特色，但容有眾多的不同，
而還沒有在見解上對立。以極重要的思想──「三世有」與「現在有」來說，大眾部系中
，有三世有說；上座部系（如分別說系）也有現在有說。可見在二部初分時，決還沒有以
三世有或現在有，作為自部的宗義。我從說一切有部的研究中，知道犢子部
Va^tsi^putri^ya與說一切有部，同從「說一切有」系中分出。說一切有部的經師，與論
師系的差別很大，但都不妨是說一切有部。等到論師系成為正宗，經師系轉而採取現在有
說，漸發展成為經部Sautra^ntika。經部從說一切有部分出，但決不從論師陣營中分出。
這樣，說一切有部的古義，決不能以『婆沙』正義來解說。這種從發展中完成，也因發展
而分裂的情形，在大眾部、上座分別說部中，也一定存在的。所以，如以銅鍱部
Ta^mras/a^t!i^ya完成了的宗義，作為（上座）分別說部的本義，那不但錯誤，也無法理
解與印度分別說系的關係。部派思想，不能違反思想發展的規律。思想總是「由微而著」
，「由渾而劃」，逐漸分化而又互相影響的。由於部派思想的發展與演化，時間久了，有
些部派竟不知他出於某部。如雪山部Haimavata，說一切有部以為，這是衰落了的先上座
部，所以「餘所執多同說一切有部」，卻承認「五事」為如法。銅鍱部傳說，這是大眾部
末派，他也確與東山部 Pu^rvas/aila的宗義相近。總之，對部派佛教的理解，應有從發
展中形成的認識。
部派成立，就有不同的見解，所以成為部派間思想的對立與諍論。無論什麼論諍，都是根
據聖典，或進一步的辨析而來。在部派佛教中，可說異義無邊，據『成實論』，有「十論
」是佛教界主要的諍論所在，如卷二（大正三二‧二五三下）說：
「於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無；一切有，一切無；中陰
有，中陰無；四諦次第得，一時得；有退，無退；使與心相應，心不相應；心性本淨，性
本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人」。
【1】
部派的異義無邊，從引起（初期）大乘佛法的意義來說，有幾項重要的見解，是值得一提
的。1.與「佛身有漏」相對的「佛身無漏」說，如說：
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部……同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法
」。「有執佛生身是無漏，如大眾部。彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行
、若住，不為世法之所染汙，由此故知如來生身亦是無漏」。
在部派佛教中，對佛生身有不同的見解：大眾部是超越常情的佛身觀，佛的生身是出世的
，無漏的；上座部是現實人間的佛身觀，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承認佛法的宗
教性，那末在弟子們的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。『摩訶僧祇律』
卷三一（大正二二‧四八一上）說：
「耆舊童子，往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須
，為眾生故願受此藥！使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。
耆舊即耆婆Ji^vaka，為佛治病，是各部廣律所共有的。大眾部律卻說：「世尊雖不須，
為眾生故願受此藥」。這是說，佛並不需要服藥，只是為未來比丘們有病服藥，立個榜樣
。這表示了佛不用服藥，當然也沒有病，只是「方便示現」而已，這是佛身無漏的具體事
例。『論事』一五‧六（南傳五八‧二七四）說：
「有執出世間法老死非世間法，如大眾部」。
佛的老死，不屬世間法，正是佛身無漏的見解。這一根本見地，如闡明起來，那就是：「
佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽
量亦無邊際，……」。只是這些，並不等於大乘法，但大乘的佛陀觀，正就是這樣。這是
大眾部特出的見解，與上座部對立起來。『大毘婆沙論』卷四四、七六，只說「大眾部執
」，而卷一七三，卻作「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。分別說部中，也有
與大眾部取同一見解的，如法藏部Dharmaguptaka本『長阿含經』卷三『遊行經』（大正
一‧二０下）說：
「今於雙樹間，滅我無漏身」。
法藏部的『四分律』，說到耆婆童子為佛治病；『四分律』與法藏部的佛傳──『佛本行
集經』，說到佛初成道，腹內患風，都沒有「方便」的表示。法藏部的佛身無漏說，是後
起的，可能遲到大乘興起的時代。
【2】
2.對「一切有」的「一切無」說：三藏聖典中，說有，說空，都是有所據的。但宣說一切
無（空），不能不說是非常的見解。『成實論』「一切有無品」，對一切有與一切無，所
說都不分明。這是三藏中的「十論」之一，應該是部派佛教的一項見解。『大智度論』卷
一（大正二五‧六一上）說：
「更有佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無」。
佛法中的方廣道人（道人是比丘的舊譯），說一切法無，為龍樹Na^ga^rjuna所破斥的，
應是銅鍱部所傳的方廣部Vetullaka，也稱說大空部Maha^sun~pn~pata^va^din。『論事』
一七‧六──一０；一八‧一──二，說到大空部執。『順正理論』說：「都無論者，說
一切法都無自性，皆似空花」，可能也是這一學派。稱為方廣部，與九分教中的「方廣」
vaipulya,vetulla 有關。大乘佛法興起，經典都名為「方廣」（或譯方等vaipulya）。
「一切無」者在說一切法不生不滅的深義上，無疑已到達大乘法的邊緣。
【3】
3.對「心性不淨」的「心性本淨」說：心性本淨，『大毘婆沙論』說是「分別論者」。『
異部宗輪論』說：大眾等四部，同說「心性本淨，客塵煩惱之所雜染，說為不淨」。在銅
鍱部的『增支部』一集中，說到心極光淨性。印度分別說者所傳的『舍利弗阿毘曇論』卷
二七（大正二八‧六九七中）說：
「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，
亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心。聖人聞故，能
如實知見，亦有修心」。
論文與『增支部』經說相同。在部派中，大眾部，上座部中的分別說部各派，是說心性本
淨的。上座部中的說一切有部（犢子部應與說一切有相同），反對心性本淨說，如『阿毘
達磨順正理論』卷七二（大正二九‧七三三中）說：
「所引（心性本淨）至教，與理相違，故應此文定非真說。……若抱愚信，不敢非撥言此
非經，應知此經違正理故，非了義說」。
依此論文，可見說一切有部，不承認「心性本淨」是佛說的。如不敢說他不是佛說，那就
要說這是不了義教，不能依文解義的。『成實論』主也以為是不了義說，但覺得對於懈怠
眾生，倒不無鼓勵的作用。心性本淨說，在後期大乘法中，是無比重要的教義。其實早見
於『增支部』，在大眾部，分別說部中，不斷發揚起來。
【4】
4.對「次第見諦」的「一念見諦」說：苦、集、滅、道──四聖諦，是聖者如實知見的真
理。經上或說「見苦、集、滅、道」，或說「見苦，斷集，證滅，修道」，這是引起不同
修法的根源。說一切有系是次第見（四）諦的，如說一切有部十六心見諦，犢子部
Va^tsi^putri^ya系十二心見諦，經部室利邏多S/ri^ra^ta八心見諦，都屬於漸見系統。
見諦要從見苦諦開始，所以是「見苦得道」的。一心見諦說，傳有明確說明的，如真諦
Parama$rtha譯『四諦論』卷一（大正三二‧三七八上、三七九上）說：
「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故，無為法寂靜
，是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜，及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別
，得一時觀」。「我說一時見四諦：一時離（苦），一時除（集），一時得（滅），一時
修（道）。故說餘諦，非為無用。……復次，四中隨知一已，即通餘諦，如知一粒，則通
餘粒」。
『四諦論』所說，是引「分別部說」。分別部，依真諦譯『部執異論』，與玄奘所譯說假
部 Prajn~paptiva^din相當。說假部說一時見四諦，其實是見滅諦無為寂靜離生滅。見滅
就是離苦、斷集、修道，所以說一時見四諦。法藏部所說相近，如『阿毘達磨大毘婆沙論
』卷一八五（大正二七‧九二七下）說：
「有說：唯無相三摩地，能入正性離生，如達摩鵋多部說。彼說以無相三摩地，於涅槃起
寂靜作意，入正性離生」。
法藏部與說假部，見無為寂靜入道，也就是「見滅得道」。分別說部系的化地部
Mahi^s/a^saka ，如『異部宗輪論』（大正四九‧一六下）說：
「於四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦，要已見者能如是見」。
這是於四諦一時現觀abhisamaya，一念頓入的。不過要先見苦諦，見苦諦才能頓見諸諦。
這是一心見道，而又是見苦得道的折衷派。大眾部等四部同說：「以一剎那現觀邊智，遍
知四諦諸相差別」。「若地有現觀邊諸世俗智，此地即有世第一法」。大眾部是在現觀見
諦以前的世第一法laukika$gra-dharma位，能一心觀四諦，但這還是現觀以前的世俗智。
由此引入現觀。以意推測，也應是見滅諦無為。銅鍱部的修證次第，在「行道智見清淨」
時，以無常、苦、無我，起三解脫門。而轉入「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、
不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的，也是見滅得道。在這二系中，大眾部及上座部系
分別說部各派，都一心見道。滅──涅槃空寂的契入，雖修道次第方便不同，而「見滅得
道」，與大乘佛法的「無生忍」，實是血脈相通的。
【5】
5.與「五識無離染」相對的「五識有離染」說：這一問題，有關修行的方法，意義非常重
要！依『異部宗輪論』，有三說不同，如：
「眼等五識身，有染有離染」──大眾部等四部，又化地部說。「眼等五識身，有染無離
染」──說一切有部說。「五識無染，亦非離染」── 犢子部說。
染是染汙，這裡指煩惱說。有染，是與染汙（可能）相應的。離染，不是沒有染汙，而是
有對治煩惱的能力，能使煩惱遠離（伏或斷）的。佛法以離惡行善為本，但要遠離煩惱，
非修道─ ─定慧不可。在六識中，意識是有染汙的，也是能離染汙的；意識修習定慧（
道），是古代佛教所公認，所以沒有說到。但論到眼、耳、鼻、舌、身等五識，就有三派
不同。犢子部以為：五識能直接了知色等五塵，沒有瞋、愛等煩惱。引起煩惱，是第六意
識的事。修道離染，當然也是意識。依犢子部「五識無染無離染」說，人的起煩惱造業而
受生死，離煩惱而得解脫，與五識無關。說一切有部以為：五識是能與染汙相應的，但五
識沒有離染的作用。並舉出「但取自相，唯無分別」的理由，以說明不能離染。離煩惱要
修共相作意，如無常、無我等，五識卻只能取自相。離煩惱要由分別抉擇，而五識僅有自
性分別，沒有隨念與計度分別。所以離染只是第六意識中事，修道要從意識中用功。大眾
部與化地部以為：五識有染，也有離染的能力。『論事』第十品三、四──二章，說大眾
部「修道者有五識」，「五識有善惡」（即染與離染），就是這一問題。如說一切有部，
修道──定慧始終是意識的功用。所以定中意識，沒有見色、聞聲等作用。精勤修道，純
屬靜的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、臥中，受定力的餘勢影響，寧靜自在，但
還是散心。所以五識不能離染，決定了靜的修道生活。可是大眾部、化地部等不同了，五
識有離染作用，在見色、聞聲時，眼識等能不取著相，不起煩惱，進而遠離煩惱。這樣，
修道不但在五識的見聞時進行，「在等引位有發語言」，定中也能說話，這不是語默、動
靜都可以修道嗎？『異部宗輪論』（大正四九‧一五下）說：
「四部同說……道因聲起；苦能引道，苦言能助」。
這是傳說大天Maha^deva「五事」中的「道因聲故起」。傳說：大天夜晚一再說「苦哉！
苦哉」！弟子問起，大天說：「謂諸聖道，若不至誠稱苦召命，終不現起，故我昨夜數唱
苦哉」。內心精誠的口唱「苦哉」，因耳聽「苦哉」的聲音，能夠引起聖道。這是音聲佛
事，與口到、耳到、心到的念佛一樣。大天的「道因聲故起」，只是應用這一原則。五識
有離染，也就可在見色、聞聲、嗅香、嘗味、覺觸時修道。所以五識有離染，是修行方法
上的理論原則。「苦言引道」，是五識修道的實施方法。這一方法，在大乘佛法中，多方
面予以應用。連中國禪宗的修行特色，也可從這一原則而理會出來。
部派佛教的異義極多，只就上舉的五項來說，「佛身無漏」，「一切無」，「心性本淨」
，「一心見道」，「五識有離染」，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛
法間的類同性。這是大眾部及上座分別說部系的，所以這些部派的分化發展，等於佛教傾
向於大乘的發展。上面說到，佛陀晚年，佛教內部就有分化傾向。佛涅槃後，五百結集與
七百結集時，都有重僧伽，不重小小戒的傾向，終於發展而成立大眾部。大眾部受到阿難
A^nanda在東方化導的影響，阿難是重僧伽，小小戒可捨，多聞，重福德（願供養佛而不
證阿羅漢），不輕視女性的（西方系受到舍利弗S/a^riputra阿毘達磨學風的影響）。大
眾部在東方盛行，又移到南方。印度的分別說系，起初的化區在西南，與大眾部系有較深
的關係。這一東方系的佛教，在發展中，成為大乘佛法興起的主流，這是不可忽視的事實
！ 《初期大乘佛教之起源與開展》第六章p358/3~p368/3
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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