第一章 佛法興起與印度的時代文明
（佛陀出現印度時之宗教哲學背景）
第一節東方與西方
印度文明的開拓者，屬於西方移入的阿利安人。印度的每一區域，都曾滲雜了阿利安人的
血統；每一思想，都曾受過阿利安傳統文化的熏陶。所以說到印度文化，即無異是廣義的
阿利安文化。西元前六世紀前後，阿利安文化在他的擴展過程中，曾遭遇到有力的反抗；
東方的非婆羅門主義，如佛教，耆那教等，都脫離傳統的婆羅門教，建立他獨自的文化體
系。此東方新宗教的勃興，自有複雜的時地因緣；而非阿利安人（與不純粹的阿利安人）
承受西來的文化熏陶，喚醒自覺自尊的精神，要求宗教的種族的思想的平等與自由，實為
此一時代的文化特徵。印度文化而影響中國最深切的，即屬於此。
「印度的東方」，本為一不確定的名詞。依『正法念處經』（卷六十七以下）的四分法，
印度東方即指東經八十度以東，北回歸線以北的地方。依一般的五分法，東印度僅有今阿
薩密、孟加拉、奧里薩地方。本文，依釋迦時代東方人的看法。印度文明的重心，在恆河
流域。恆河發源於雪山的南麓，東南向流到缽邏耶伽，與閻浮那河合流。此二河的上流，
即西方阿利安人創開的婆羅門教大成的地方。從此一直向東流，到瞻波以東，又斜向東南
流，會合了從西藏來的布拉馬普得拉河，構成世界上最大的三角洲，流入孟加拉灣。此二
河合流，即今孟加拉地方。依佛教的傳說，實為東方非阿利安文化的孕育地。恆河中流的
波羅奈，即現在的貝捺勒斯，可作為東西的交界處。 《以佛法研究佛法佛》第二章
p15/1~p16/-4
第二節婆羅門眼中的東方
「婆羅門乎！勿去東方！免與婆羅門之尊嚴有損」！拘羅地方的婆羅門，曾在他們的典籍
中，有過這樣的告誡。因為在西方婆羅門國（即拘羅）的婆羅門看來，東方雖有阿利安人
，但已失去血統上的純粹，即曾與東方的土著相混合。如摩竭陀人，毘提訶人，毘舍離人
，都不能算是純正的阿利安人。波羅奈以東的民族，含有大量非阿利安的血統。因此，宗
教、社會、語言等，都顯出非婆羅門文明的傾向。東方的民族，無論是阿利安、非阿利安
，都沒有能像西方阿利安人那樣的尊敬婆羅門。如婆羅門進入東方，必不能維持他無上的
尊嚴；最好還是不去。不過，東方情調的印度文明，正在繼長增高，婆羅門也不得不起而
追求了。
關於社會的組織，印度西方，依婆羅門四姓的規定，婆羅門至上，為一最高的特殊階級，
他是從梵天口中生的，宗教的權威，支配一切，決定一切。但在東方，四姓的階級，雖也
已存在；宗教師婆羅門的地位，卻已被降落，由剎帝利的士族，領導一切。這就是政治與
權力第一，宗教與思想，受政治的指導。這一變遷，是社會發展的必然階段；同時也因為
東方的民族複雜。東方的阿利安人，呼吸到東方的空氣，不大願意接受婆羅門的支配。非
雅利安人，也一族一村的在各自為政，且已走向王朝統一的路向。新宗教與新思想，都在
東方王朝的愛護下興起，射出反婆羅門教的光芒。就是早一期的奧義書，所有梵我不二論
，輪迴業感論的教義，也不是婆羅門教傳統學者的產物，而與東方的王朝有關。如『布利
哈德奧義書』（六‧二）說：「此義（輪迴），直至今日，婆羅門猶未知之，故世界政治
之權，歸於剎帝利」。在這樣的社會組織下，婆羅門階級惟有屈服。為了保持尊嚴，只有
不到東方去的一策。
婆羅門教主要的儀式，是祭祀。在『夜柔吠陀』中，已有祭祀萬能的傾向；『梵書』的思
想更極端。祭祀，主要是犧牲的血祭，這本是漁獵時代的遺制。但在東方，一方面是農業
的發達；一方面，愛護生物的思想特別濃厚。所以傳統的血祭，被看作不徹底，看作無意
義，甚至看作不道德。「不殺生」已成為奧義書的德目之一。後來在東方興起的佛教，耆
那教，阿耆毘迦外道，都嚴格的禁止殺生。這重視宗教的實質，輕視儀式，與慈悲思想的
發達，直接影響到婆羅門的宗教。離去宗教，負宗教專職的婆羅門，也自然受到冷落。東
方摩竭陀一帶的文明，有他的特色，無怪乎正統的婆羅門，把摩竭陀一帶，看作異教的地
方。 《以佛法研究佛法》第二章p16/-3~p20/7
第三節奧義書與東方王朝
約在西元前七００到五００年，印度傳統（阿利安）的宗教，進入奧義書時代。奧義書的
深奧哲理，形式是傳統宗教的發揮；然而尋繹他的思想根柢，實在是凌駕傳統宗教的產物
，使印度宗教進入一更高的階段，促成一種新的機運。從區域的文化特性說，這是阿利安
文明，在東方環境中洗鍊出來的成果，不能忽略他的東方性。為了說明傳統宗教的變質，
關於傳統的宗教，應有簡略的敘述。起初，阿利安人到達五河地方，創開吠陀的宗教文明
。古典的宗教讚歌，即使用於祭祀，頌讚天神的偉大與給予人類的恩惠，申說自己的願求
。這些，經後代編集而流傳下來的，有『梨俱吠陀』十卷，『娑摩吠陀』二卷。『娑摩吠
陀』係蘇摩祭的讚歌，為了實行祭儀的需要，從『梨俱吠陀』中編集出來。新作的讚歌，
僅七十五頌而已。『梨俱吠陀』第十卷的創造讚歌，即有關於宇宙人生的哲學的思考。等
到進入拘羅地方，阿利安人的勢力大大擴展，傳統的宗教也達於非常的隆盛。祭師階級─
─婆羅門，成為時代的驕子。當時的宗教，為繁瑣的祭祀儀式，神祕的咒術所籠罩。保守
的、神祕的、形式的、功利的宗教抬頭，或者也可說是宗教精神的墮落。『耶柔吠陀』約
產生於西元前千年到八００年間。他偏重祭祀儀式，漸有祭祀萬能的傾向，天神幾乎是可
以祭祀去操縱的。祭祀時，神祕的咒法也開始引用。繼承此一作風而發展的，祭祀中心的
宗教，產生前三吠陀的梵書，規定祭祀的儀式，解釋祭儀及祭詞的意義，兼有關於哲學的
說明。給予宗教行為以神學的解說，以祭祀為宗教唯一的目的。婆羅門教三大綱（吠陀天
啟，婆羅門至上，祭祀萬能），種族的（四姓）嚴格劃分，都確立於此時。咒術為中心的
宗教，產生『阿闥婆吠陀』。咒術，為阿利安的事火僧族──阿闥婆央耆羅傳述下來，本
為阿利安人流俗的信仰。信賴咒術有非常的能力，可以利用低級的精魅，達到利己或損人
的目的。『耶柔吠陀』已開始引用，現在更因宗教精神的墮落（也是文化普及到民間）而
特別發達起來。阿闥婆吠陀是「關於本尊與行者間的感應」。從他流出的續吠陀──本續
tantra，也是「記述對於本尊諸神咒的六用法，使諸神咒所生的神驗無效等法，以及其他
種種儀軌及修法等」（並見莎柯羅人倫學第四章第三節）。古代巫術師所掌握的醫卜星相
，也屬於此。『阿闥婆吠陀』編集的年代，約與梵書的時代相當，在西元前八世紀頃。因
此，前三吠陀的梵書中，『阿闥婆吠陀』還沒有顯著重要的地位。繁瑣的祭儀，神祕的咒
術，使恆河上流的婆羅門教，走向沒落。另一方面，阿利安文明到達恆河下流，開化東方
。東方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新機運；恆河中流的溫和的宗教革新，發達
起來──奧義書。
奧義書的思想，遠承『梨俱吠陀』的創造讚歌，經『夜柔吠陀』及『梵書』而開展的。這
或者與印度的氣候有關，阿利安人自到了恆河流域，苦行與隱遁者，即漸漸的多起來。但
還是屬於阿利安人的老年，擺脫人間事（他已盡了人事）去專營宗教的生活。苦行本為身
心的鍛鍊，充滿精進、忍耐、嚴肅的精神。隱遁者，不再作形式的祭祀，也不為衣食住而
分心；從第一義的立場，直探自我的本真。這種看來消極的宗教，不但哲理的深入，實有
非常積極的作用，即對於固有的迷信儀式，能除舊更新。然而此種機運，不能在宗教傳統
深固的恆河上流發展；在傳統不深的東方，開始活躍起來。奧義書的開展，與東方（恆河
中部），及與東方王朝有關。如迦尸的阿闍世王，以「梵」教授吠陀學者跋尼迦（布利哈
德奧義書二‧一）。尤其是韋提訶的耆尼迦王庭的學者，以耶耆尼伐爾克為中心，召開哲
理的討論會（布利哈德奧義書三‧六）。東方奧義書的勃興，獲得王家的贊助，王族領導
思想界，與婆羅門階級相抗，這是真的。但這不完全是王族與祭師間的政教相爭，是東方
與西方的思想紛歧。東方由王族領導思想，使「婆羅門至上」，不能不退處第二，處於受
教者的地位。奧義書重視真我的智識，祭祀已不成萬能，所以「行祭祀苦行者人天界，於
其中輪迴；惟住於梵者能得不死」（聖德格耶奧義書二‧二三，一）。「吠陀天啟」的教
權，也不被尊重，吠陀不過是名目的學問，與真我無關。此等東方國家，在佛典（東方）
的傳說中，並淵源於東方。如韋提訶王族，壯年致力政治，衰老即專心宗教，有他悠久的
傳統（中阿含卷十四大天捺經）。這些國家的王族，即使不是非阿利安，至少也雜有非阿
利安的血統。如韋提訶，婆羅門看來，算不得純正的阿利安人。像東方奧義書的大學者耶
耆尼伐爾克，即為西方的婆羅門學者不滿（見古代印度文明耆那教一文）。東方興起的奧
義書，雖沒有揭起反婆羅門教的旗幟；然對於繁瑣的祭儀，神祕的咒術，階級制度等，確
乎透露對立的姿態，給以相當的威脅。
奧義書的重要建樹，有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴論。如從思想的淵源上說
，這不外吠陀以來思想的發揮。然而他的結論，可能達到傳統宗教的否定。創造讚歌以來
，一元傾向的創造神話，經理性化而成為宇宙的本原，為一神祕的大實在。在奧義書中，
稱之為梵。如顯現為人格的神，即梵天。有情的生命本質，即人們的真體，稱之為我
a^tman。在生死的歷程中，人類雖似乎是迷妄的、虛幻的；然探索到自我的當體，到底與
真常本淨的梵是同一的。所以直探宇宙的本體於自我中，見我即見梵，高揭「我即梵也」
（布利哈德奧義書一‧四、一０）的梵我一體論。直探自我的本真，在以直覺的理智，照
破虛妄，冥悟人生的奧祕；所以探索自我的結果，超過物理的、生理的、心理的現象，到
達真淨常樂的唯心論。即自我的本體，為超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者
」。此認識者，一旦脫離世間的一切束縛，即完全的實現自我。此「唯一不二的主觀，即
是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」（布利哈德奧義書四‧三、三二）。論到業感輪
迴論，生命在無限的相續中，依自己的行為，創造自己未來的身分。從此，人類的運命，
不操縱於神而屬於自己。這本是神權的否定，因人類的自覺與自信而創說的人力論。業即
人類的行為，所以說：「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有業，因業而有果」（布
利哈德奧義書四‧四、五）。不過奧義書的業力說，與真我論相結合，即「我」為自身的
行為所限制、拘縛，從此生到他生，不斷的流轉於生死中。此業感說，對照於自我的真淨
妙樂，特別的顯出迷妄與悲慘的姿態。這樣，業感論的悲觀，促進了自我解脫宗教的隆盛
。此中的真我論，雖到達萬化同體的理境；神祕唯心的基調，不失為阿利安文化正常的發
展完成（梵書已大體確立）。而業感輪迴說，確是時代的新聲。吠陀以來的婆羅門教，以
為阿利安族，有誦習吠陀與祭祀的權利，可依宗教而得新生命，到達列祖的天國，所以稱
為再生族。非阿利安的首陀族，僅此一生即歸於消滅，與宗教無關，所以稱為一生族。善
人（某一階級）永生於天國，惡人（被征服者）永滅於地獄，實為（狹隘的種族的）婆羅
門教的根本思想。自業感說發揚，一切有情都在隨業受報的輪迴中；首陀羅如此，阿利安
人的誦習吠陀，也不過如此。反之，誦習吠陀，不能獲得永樂；如依智而悟真我，才能入
於不死的梵界。即在生死的輪迴中，阿利安人可以墮落，非阿利安人可以上升；也決不是
婆羅門教所說的那樣，有再生族一生族的差別。業力思想的完成者，即奧義書大家耶耆尼
伐爾克等。『布利哈德奧義書』（三‧二、一三）說：有人請問死後的歸宿，耶氏說：「
此不可於眾人中說，惟兩人間可傳耳」。他所說的即是業。業在當時，還是新穎而不大公
開教授的，所以嘉伐利王對阿爾尼說：「此（輪迴的）教義，直至今日，婆羅門未曾知之
」（布利哈德奧義書六‧二）。此業感輸迴的思想，由耶耆尼伐爾克等弘揚而確立，這也
難怪西方的婆羅門，要對他不滿了。業力輪迴說，是人力而非神力的；機會均等而非種族
獨佔的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；實為融冶東方精神而起的溫和的宗教革新。
一般學者，忽略東方民族的要求平等，否認阿利安民族宗教（婆羅門教是阿利安人的宗教
）的特質，所以對業力輪迴，不能給以正確的評價。有人以為是印度的氣候關係；有人以
為是印度土人的信仰，是低級的野蠻的（這是歐洲神學的遺毒）。以我們的理解：善人永
生天國，惡人永滅於地獄，是一般的宗教信仰。他根源於人類向善向上的要求；人類無限
生存的意欲，實為永生思想的根源。求生存，求進步，為人生不可否認的現實。無限生存
與至善的欲求，也是人同此感的現實。天國永生論，即是此種意欲的原始形式。古代的宗
教，都是種族的宗教，宗教與一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被壓迫民族，沒有
宗教的權利，他們是被咒詛的，結果是永死的毀滅。這以進步的宗教看來，是如何的殘酷
不仁？「一失足成千古恨」，在人生的歷程中是很平常的。或者環境惡劣，或者意志薄弱
，不能自己振作。創傷的內心，正需要宗教溫暖的安慰，引向不斷向上的道路，誰能忍受
永死的宣判？所以從適合人類共欲的宗教感說，業感輪迴論，以寬容的同情，予一切人以
新生的機運，實為進步宗教的合理發展。確立必能到達至善的信念；在現實的行為中，創
造進步的自己。他可以與東方的土著有關，可以是被壓迫民族的不甘永久沈淪，相信從自
己的行為中創造自己；決不能看作低級的信仰。
奧義書時代的東方，開始復興，以溫和的宗教革新為前導。接著，將是反婆羅門的宗教，
統一西方的東方王朝的來臨。 《以佛法研究佛法》第二章p42/2~p50/6
第四節東方新宗教的勃興
西元前五六世紀，東方印度新宗教的勃興，實為世界文化史上重要的一頁。如從阿利安的
文化傳統說，從此時起，即進入修多羅時代。新宗教勃興以前，傳統宗教的動態，先略為
敘述。
拘羅地方的正統婆羅門教，在東方的奧義書與新宗教的勃興中，沒落了。說他沒落，意思
是說他不能成為印度文化的時代主流，他的保持固有壁壘與強韌的反抗，其實還是有力的
進行。不過，他在東方，確乎是失敗了。拘羅地方的梵書，通常分為三部門，即儀規、釋
義、吠檀多。吠檀多的意義，即吠陀之終極。梵書中的森林書，闡述吠陀的精義，即理智
與理性的；奧義書從此流出，大大的在東方發展。關於儀規與釋義，即行為的與事相的，
為婆羅門教祭典的重心。努力宏揚，引出吠陀支、如是所說、往世書、詩篇。吠陀中的祭
儀、祭詞，需要解說，規定，因此直接促進吠陀六支論的產生。六論中，第一『劫波經』
，有三類：即『法經』、『天啟經』、『家庭經』。繼承三吠陀的梵書系統，以祭司主持
的祭典為對象的，是『天啟經』。根據民族的宗教習俗，以家庭祭儀為中心而規定說明的
，是『家庭經』。以社會法制為中心而說明規定的，是『法經』（法論又從此產生）。這
三者，包括個人、家族、社會、國家的一切生活，把他安放在宗教的基礎上，完成堅強傳
統的禮教。六論中的『式叉論』、『毘伽羅論』、『闡陀論』，是發聲學、文法學（雅語
即從此確立）、音律學。『尼鹿多論」是關於吠陀難詞難句的解說。『樹提論』是天文學
。這雖為了研究宗教古典而產生，然對於婆羅門教的未來復興，影響極大。這一點，中國
學術界，也有此現象。如漢代經學的昌明，就有許氏說文等出現。清朝漢學復活，也附帶
的促進了說文及音韻的研究。此六論，淵源都很早；他的成為專科研究，約與東方新宗教
同時發生，而完成得遲一點。文法音律等學科的發達，促成雅語文學的通俗化。根據吠陀
、梵書等古代史的傳說，作成宗教化的史詩，即「如是所說」的『摩訶婆羅多詩』。作成
宗教化的史話，即往世書的『五相書』（宇宙的創造，宇宙的破壞與再建，神統與王統的
世系，古代諸王治世的情形，月族的歷史）。作成宗教的言情詩，如『羅摩衍那』。這些
，都有部分的古代傳說作底本，因古典研究，文學發展而發達起來。這宗教的語文與文學
，喚起了古代的宗教與民族的熱情，普遍的深入民間，成為傳統宗教的有力支持者。不過
，這是情感的，通俗的，他自然與人格神的宗教合流，與低級的迷信合流；他不能成為古
風的婆羅門教，轉化到印度教的階段。這雅語文學的興起，與新宗教的時代相近；但他的
大開展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧殘以後（中印法難，在西元前一八０年頃）
。
另一方面，東方奧義書的玄理冥悟，本已露出革新的傾向，當然還是婆羅門教的。循此作
風而開展的，不免分化：有近於古典的；有注重冥悟的；有傾向有人格神的（與史詩合流
），產生了多少新奧義書。其中，僧佉耶瑜伽的興起，更與東方的思想界有關。僧佉耶與
瑜伽，本為理性的思辨與直觀的體悟，是奧義書一流的宗教哲學的思想方式。依此開展，
才成為特殊的學派。僧佉耶派（即數論）自理性的思辨，觀察宇宙人生的開展，指出開展
中的必然序列，依此說明生起與滅無。接受此思辨的成果，專從直覺體驗的方法以說明的
，即是瑜伽派。此後代興起的學派，傳說數論的第三祖般遮尸訶，到彌絺羅城見耆尼迦王
，為王說數論的教理（解脫法品）。『解脫法品』所說，雖不必是事實，然暗示了數論與
韋提訶國王庭的關係。數論仰推的初祖是迦毘羅。無論迦毘羅是金胎神話的人格化，或者
確有其人，他與釋迦族的迦毘羅城，應有一種關係。佛教的傳說，迦毘羅城即是因迦毘羅
仙人舊住此地得名（佛本行集經卷五等）。『中阿含』（卷二十八）『優陀羅經』與（卷
五十六）『羅摩經』等說：釋迦最初所參訪的阿羅邏迦藍與鬱陀迦羅摩子，都是專心瑜伽
的教徒（也有說為釋迦說數論教義的）。從後代傳述的數論教義看來，他輕視祭祀儀式；
重視個靈（否認一元的大梵，但也有承認的）；否認階級，甚至說首陀羅、女人、鬼神，
都可以學數論得解脫。他雖被攝為婆羅門教的統系，實有接近佛教的地方。韋提訶王庭學
者，與奧義書的關係很深，而奧義書大家耶耆尼伐爾克，也是瑜伽派的大師（他不重傳統
，連祭牛也要吃）。恆河北岸的奧義書思潮，實透露東方的特色。此種學風，可以很早，
而分化出的新奧義書、瑜伽、數論，完成學派的形式，組織經典，那還比東方新宗教的興
起要遲得多。佛教與此學風有深厚的因緣，但他卻成為更東方的新宗教。佛教與數論等，
同樣的孕育於此一學風中。如以為佛教淵源於數論，那是根本錯誤的。
上述婆羅門教兩大系統的新開展，雖然完成在後，但己在進行中。新宗教的勃興，自然有
與他或正或反的關係。論到東方新宗教的興起，從時間說：在古奧義書中期，東方的新宗
教已開始發展。如釋迦參訪鬱陀迦羅摩子，已是代領他父親的門人。六師（新宗教）之一
的散惹耶毘羅胝子，釋迦弟子舍梨弗與目犍連，曾從他修學，而且也已是代領徒眾了。六
師之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩訶毘盧，也要比釋尊大幾歲。所以在釋尊以前
的數十年中，東方新宗教已風行一時，釋尊是後起之秀。古奧義書比新宗教要早，但新宗
教的開展，並不在古奧義書結束以後，這是應該知道的。從地點說，新宗教以恆河南岸的
摩竭陀，北岸的跋耆國為中心，比奧義書的東方更為東方。這些地方，素來被看作化外的
邊地，半野蠻的土人，但現在是被稱為中國了。他比奧義書更東方，所以與西方傳統宗教
的對立也更尖銳。此新宗教的勃興，原因當然複雜，與政治、文化、經濟等有關；然而主
要的，在於後進的非阿利安民族的勃興。在後進民族的開化過程中，常是先有宗教的革新
；以後與政治、經濟等相互推進，達於文化燦爛的階段。這在世界宗教的革新運動中，儘
多實例。中國的唐代，禪宗深入南方山地，開始宗教的革新（南禪）。宋代的新政新學。
都直接間接承受他的精神，即是很好的例子。傳統的婆羅門教，規定再生族（阿利安人）
的四期修行法：即少年修學的梵行期，壯年主持家務的家住期，老年專心宗教生活的林棲
期與遁世期。也可以終身從事宗教生活。稱為終身行者。但這是阿利安人的特權，與非阿
利安人無關。然此種風氣，到達東方，東方人不願意接受婆羅門的規定，沒有四姓的差別
，誰都可以從事宗教的生活。於是乎遊行乞食，專心宗教的沙門團，在東方出現。沙門，
專心於宗教的思辨與體驗；因之，當時的思想界，除傳統的婆羅門而外，別有沙門。種族
平等的沙門文化，必然的成為反婆羅門教的。當時的東方社會，政治傾向統一集中，王力
增強；所以剎帝利至上，婆羅門退居第二。至於思想，屬於國王護持下的沙門團。釋尊與
耆那教主，都出身王族。在耆那教的傳說中，摩訶毘盧起初託胎於婆羅門家。為了保持未
來創教時的尊嚴（婆羅門低賤），所以又另外託生王家，這可見當時的尊重王族了。當時
東方貴族的出家，是很多的。也受人的讚歎。然而沙門團中，仍以非阿利安人為多數。『
中阿含』（卷三十九）『婆羅婆堂經』，以沙門為第四種姓，沒有說到首陀羅。此中意義
的深長，不能草草略過。依『中阿含經』說。即等於否認首陀羅（奴隸）族的存在。一切
在家者。不外祭師的婆羅門，武士的剎帝利，平民的吠奢族。同時，此出於剎利種姓（因
傳說釋尊為剎帝利族）而成立的沙門種姓，即代替此非阿利安（被壓迫）民族的地位。沙
門團的非阿利安的特質，何等明白！基於後進的非阿利安特質，沙門文化必然是自由的，
平實的。不受傳統宗教的束縛，充滿思想上的自由精神，不同的沙門團，都直率的表白他
自己的智見，無須乎經典的證據。後進民族文化開展中的宗教革新，對傳統宗教文化的素
養，或不免不足。所以理論多平淡近情，傾向於唯物論與二元論，帶有機械論的氣味。他
不能有傳統宗教高度發展下的唯心與抽象的理性論。然而新宗教的長處，也就在此。不過
，新宗教的後起之秀，即釋沙門的佛教文化，又當別論。
佛教以外的沙門團，即佛教所稱為外道的，學派非常多（傳說有九十五種），著名的有六
師。除說到過的散惹耶毘羅胝子與尼犍子若提子以外，還有富蘭那迦葉、末伽黎拘舍羅、
阿夷多翅舍欽婆羅、浮陀迦旃延。舍衛城方面，還有一舍羅、闍祇羅。新宗教當時的論辨
中心，不是祭祀，是奧義書中的舊問題──自我的輪迴與解脫。大家踢開傳統的教典，以
自由的思考，否定他或修正他。像奧義書那樣的梵我一體論，一致採取否定的立場。自我
，即一切眾生的當體。從自我而看到外界，即有「我與世間常或無常」；「有邊或無邊」
的問題。這是考慮時空中的活動者（我與世間），常住或變化，有限與無限。從自我而看
自己，即有「身命（命即自我）一異」的問題。從現在的自我，論到輪迴後世，即有「死
後去不去」的問題。這些（凡十四計），即當時論辨的中心，而急急要求解決的。現在以
「身命一異」為根本（依佛教說），略敘他們的答案。依『雜阿含』（卷十一）二七二經
，凡有三家：（第三家是奧義書的思想，現在不談）。一、有主張「命即是身」的。即離
身體以外，沒有靈魂式的生命。在六師中，近於阿夷多翅舍欽婆羅派。他說：「受（地水
火風）四大人取命終者，地還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風：皆悉敗壞，諸根歸
空。……若愚若智取命終者，皆悉敗壞」（長阿含卷十七沙門果經）。這徹底唯物論的見
地，否定自我的輪迴與解脫，佛教稱之為斷見論。他蔑視道德，度欲樂的世俗生活，近於
後起的順世論。它是一時的師宗，沙門團之一；應該是「現在五欲自恣」或進求禪定樂的
現法涅槃論者。二、主張「命異身異」，這是當時流行的思想（數論派也如是）。凡否認
大我而承認個靈的，十九會得此結論。如浮陀迦旃延，以為人生為「地、水、火、風、苦
、樂、生命七要素而成」（原始佛教思想論一‧二、三）。尼犍子也以命與非命二元為本
，立六句，即「命、法、非法、時、空、四大」。這種二元的結合，大抵是機械的（後起
的勝論師，也有此傾向）。他們的輪迴與解脫觀，簡直缺乏宗教的特色。如富蘭那迦葉，
為一無因論者。他說：「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」（雜阿含卷三‧八一經
）。依他，生死的雜染與解脫清淨，非人類意欲的產物，實為偶然的。因此，善惡不過是
依習慣而定，無所謂善惡業果。如末伽黎拘舍羅，為一極端的必然論者。他以為一切為命
數所決定的；人在命定的輪迴解脫中，像從山上滾下石丸，必須經歷一定的長度，到山下
自會停止。在此命定的過程中，人類沒有絲毫可以改變的力量。所以說：「無力無精進人
，無力無方便人，……定在數中」（長阿含卷十七沙門果經）。因此。在他看來，「淫樂
無害，精進無功」，這都與輪迴解脫無關。佛教稱之為邪命外道，即生命派。耆那教說他
從耆那教中反叛而脫離出來；指責他為婦女的奴隸，作希奇的言行以謀取衣食。他的行為
，大抵是隨緣受苦，享樂。一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素結合說，以為殺人者，生
命自體並不被損害，所以也可以引申出殺人無罪的結論。富蘭那迦葉的唯物論，與此無因
論，命定論，不滅論，在善惡業果的否定上，都可以達到類同的結論。所以在漢譯的『沙
門果經』，也就給予近似的批評。這四家在行為上，都有東方的浪漫情緒。與這些相反的
，是尼健子，他以為命──自我──是本來清淨的，為前生的業緣所縛，與非命的四大結
合，構成苦痛的現實界。雖說以正智、正行得解脫，卻特別的重視苦行，作「以苦斷苦」
的修持，大有儘先償還宿罪，不再造業，即能早得自我解放的智見安樂的意味。奧義書所
強化的悲觀與苦行，在當時的思想界，普遍的泛濫；新宗教的教區，也不能例外。後來佛
教中提婆達多的叛佛，也即是傾向苦行。「此摩竭、鴦伽二國人，皆信樂苦行」（五分律
卷二十五），確是當時的事實。尼健子不注重反對婆羅門教，專修婆羅門教所重視的苦行
；所以他不像佛教那樣的受婆羅門教的攻擊，一直維持到現在。他與前四家的行持，恰好
是兩極端。
東方的新宗教，還在矛盾動搖的發展中。傳統的西方宗教被否定，新的還不能建立，所以
活躍而缺乏堅定性。與婆羅門思想關涉較深的尼犍子，卻更極端走向苦行。富蘭那迦葉等
，到達倫理善惡的懷疑論。正面看，不免有世道人心的憂慮；反面看，這是婆羅門傳統道
德破壞的過程。革新的功績，也不能忽略。革新的過程中，照理是龐雜的，多少有點極端
。在理論的探索中，緣起法的相待性，也被重視起來。『雜阿含』（卷三十四）九六九經
，傳說當時的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我於一切一忍一不
忍」（總合的）的三見。佛弟子摩訶拘絺羅，起初即是「我一切不忍」的懷疑論者。散惹
耶毘羅胝子，為一詭辨論者。他對於當時的問題，作這樣的答覆：「如汝問有他世否，如
我知定有，我當作如是說；但我不作是說。我亦不以為如是；亦不以為不如是；我亦不非
之；亦不言非有非無他世」（巴利沙門果經）。這是不以為甲，不以為乙，不反對是甲是
乙，也不說是非甲非乙的。依漢譯，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。
總之，他對於是，非，是非三句，跟著他人的意見而說；自己不反對別人這麼說，自己卻
不這麼說。他的真意，無法明了。傳說舍利弗目犍連起初跟他修學時，問他是否得道，他
說：「吾亦不自知得與不得」（大智度論）。他見到緣起法的相待不定性，所以說不知，
不說；耆那教稱他為不知主義。拘舍黎以為都可說，可以從三方面去說：可以是，可以非
是，可以亦是亦非是；與散惹耶恰好對立。尼犍子立或然主義：以為同一事物，可以從七
方面說：如一、瓶是實，二、瓶非實，三、瓶亦實亦非實，四、瓶不可說，五、瓶實不可
說，六、瓶非實亦不可說，七、瓶亦實亦非實亦不可說。他的七分說，即此三者的亦可說
亦不可說。不像散惹耶的不可說，拘舍黎的可說。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物
的相對性，變動性，不能不說他是新宗教的特色。依佛教的歸納起來，還是三見而已。（
這種相待動變的論式，在佛教的東方系中還保存確當的理解。西方系的因明學，卻全然不
同）。 《以佛法研究佛法》第二章p70/1~p83/7
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南無本師釋迦牟尼佛
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