第八章 真常唯心系(論)與如來藏簡介
第一節如來藏思想探源
一 序說
緣起與空，唯識熏變，在『阿含經』與部派佛教中，發見其淵源，而如來藏（即佛性）說
，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與『阿含經』說的「心清
淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是
「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出
來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確
的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代
，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說：「我者，即是如來
藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義」。
一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界
可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，
得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所
生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法
。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的
。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度
佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說
：如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我
」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有
（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾
生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一
致的地步）。 《如來藏之研究》自序 p1/3~p2/-4
二 如來藏學在佛教中的地位
如來藏tatha^gata-garbha，如來界──如來性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界
buddha-dha^tu等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生
與佛的本性不二來說，有著一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從
初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關（廣義的
）如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們 ──印
度的大乘論師，中觀Madhyamaka 與瑜伽Yoga二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及
唯識的「密意」去解說他。其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的
體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。如『不增不減
經』（大正一六‧四六七中）說：
「舍利弗！即此法身，過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來，隨順世間，波浪漂流，往來
生死，名為眾生。舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅
蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。復次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱
使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住於彼岸清淨法中，到一切眾生所願（見）之
地；於一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，於一切法中得自在力，
名為如來應正遍知」。
『不增不減經』所說的法身dharma-ka^ya，也是如來藏的別名。從這立論的宗依來說，與
中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分別的阿賴耶a^laya識為「
所知依」不同。如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。由於如來藏說以經典為
主，所以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「
藏性見」的存在。
中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來
，受到中國佛教高度的讚揚。如賢首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、
「法性宗」。如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，只
是「顯性」的理論與方法，多少不同而已。禪宗是從「如來（藏）禪」來的，所以闡揚這
一法門的『楞嚴經』與『起信論』，雖有「疑偽」的傳說，卻受到賢首宗與禪宗的尊重。
天臺宗的四明法智，論定如來藏緣起說為「別理隨緣」，「據理，隨緣未為圓極」。但同
時的孤山智圓，就引用『起信論』，推重為圓極的法門。宋末以來，中國佛教傾向於融會
，如來藏說也就成為大乘的通量。明末智旭是接近天臺學的，以為如來藏隨緣，是「圓極
一乘」。近代太虛大師，晚年講『中國佛學』，首列一表，以「佛性」來貫通眾生與佛，
這樣說：「是眾生與佛相通的心法。……由此，我們可以看出佛、心、眾生的不同，同時
又可以看出眾生、心、佛的相通」。大師早年所作的『佛藏擇法眼圖』，『如來藏心迷悟
圖』，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的。如來藏說，可說是中國佛學的
主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天臺宗說「性具」，在說明
上當然不同，但都是以「性」──「如來（界）性」、「法（界）性」為宗本的。這一法
門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但確乎是中國佛教的主流，在
中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。 《如來藏之研究》第一章 p1/3~p3/9
三 如來藏的名稱與意義
如來藏tatha^gata-garbha說，是「後期大乘」（經）的主流，經「初期大乘」的演化而
來。「佛法」而演化為「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷
念」。佛功德── 如來光明智慧莊嚴與淨土莊嚴，菩薩的自利行與利他行，都在這一願
求下開展出來。十方一切佛的功德莊嚴──理想中的佛陀，從菩薩行的實踐中實現出來，
就是成佛。「初期大乘」中，廣說十方佛與十方淨土，一切法本來不生，無量數大劫修菩
薩行，向普偏、廣大、悠久、甚深而無限的展延。這樣的佛陀，窮深極廣，成佛是不太容
易的吧！這應該是佛弟子所迫切關懷的。「佛法」，原本是直從眾生身心，引導修行而證
入的。「從博返約」，「後期大乘」的如來藏說，也就以「初期大乘」所闡明的，窮深極
廣的如來光明智慧莊嚴，直從眾生身心中點出。一切眾生有如來藏（或佛性），不但一切
眾生可以成佛，也提貢了頓入、易成的法門；「即心是佛」，「即身成佛」等法門，由此
而發展起來。
『寶性論』說：「依如來藏有四種義，依四種義有四種名」，四名是：法身dharmaka^ya
、如來tatha^gata、聖諦a^rya-satya、涅槃nirva^n!a。『勝鬘夫人經』說：「如來藏者
，是法界藏，是法身藏，出世間藏，性清淨藏」。從如來藏的立場，貫攝經中的不同名義
，可以理解這一思想系的源流。這些不同名稱，主要是由佛而來的。如佛buddha、如來
tatha^gata、勝者jina、法身dharma-ka^ya，都是佛的異名。佛的智慧，是無上菩提
anuttara-bodhi，略稱菩提；離一切雜染而得解脫的，是涅槃nirva^n!a。菩提與涅槃，
約佛的果德說。佛是大覺而圓成的，所體悟的名為法dharma、聖諦a^rya-satya。「初期
大乘」經中，多用法性dharmata^、（真）如tatha^、法界dharma-dha^tu、實際
bhu^takot!i等。這都是固有的名詞，到表示眾生本來有之的如來藏說興起，「胎藏」、
「界藏」、「攝藏」的意義重要起來，成立新的名詞。如garbha是胎藏的藏：如來藏
tatha^gata-garbha，佛藏 buddha-garbha，正覺藏sam!bodhi-garbha，勝者藏
jina-garbha，法界藏dharma-dha^tu-garbha ，出世間藏loko$ttara-garbha，性清淨藏
prakr!ti-paris/uddha-garbha等，都是胎藏的藏。如來藏九種譬喻中，有貧女懷妊輪王
喻，是胎藏的根本意義：與種姓gotra說有關。如dha^tu是界藏的藏：佛界buddha-dha^tu
，如來界tatha^gata-dha^tu，法界dharma-dha^tu，涅槃界nirva^n!a-dha^tu ，眾生界
sattva-dha^tu，都依界藏得名。dha^tu，一般譯為界，如六界、十八界等，是最常見的
名詞。『阿毘達磨俱舍論』卷一（大正二九‧五上）說：
「法種族義，是界義，如一山中，有多銅鐵金銀等族，說名多界」。
界有多種意義，如山中的銅鐵金銀等族，是其中的一義，就是地下的礦藏。如來藏的九種
譬喻中，有地有珍寶藏喻，就是界藏的譬喻。如『攝大乘論本』的「金土藏」喻，也是本
有金而不見，經冶鍊而才顯現出來的。界，或譯為性，如法界或譯為法性，如來界或譯為
如來性。胎藏與界藏，是不同的，但在已經有了而還沒有顯現的意義上，胎藏與界藏相通
，古代的譯者，每互相通譯。如『寶性論』的「僧次無礙性」，「皆實有佛性」，「性」
在梵文中，都是胎藏 garbha。反之，如來界也有譯作如來藏的。這可見胎藏與界藏，在
如來藏說的經論裏，意義相通。又如佛性一詞，是中國佛教最熟悉的。從『寶性論』的梵
語看來，漢譯為佛性，或是佛藏 buddha-garbha，或是佛界buddha-dha^tu所以佛性也不
外乎胎藏與界藏。kos/a，是攝藏，也就是俱舍。在『寶性論』中，都用作煩惱所藏，覆
藏真實的意義。然『華嚴經』『十地品』的法雲地中，說到「如來藏解脫」，「法性藏解
脫」，如來藏的原語，是「如來俱舍」。又『大日經疏』釋法界藏，「梵音云俱舍」。俱
舍──攝藏，似乎也與胎藏、界藏相通。不過在如來藏思想中，通俗的胎藏說，是更重要
的！
如來藏是「後期大乘」的術語，而如來與藏，卻是印度世俗固有的文字，在如來藏說成立
以前，如來與藏又是什麼意義呢？如來，音譯為多陀阿伽陀tatha^gata，在佛教中，是佛
的德號。在佛經中，世尊的德號，廣說有十號：如來，應供，正遍知，明行足，善逝，世
間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛。適中的有三號：如來，應供，正遍知。簡要的，
就稱為如來。如來的意義，經論中解說極多，如『大智度論』卷二（大正二五‧七一中）
說：
「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相說；如諸佛安隱道來，佛如是來，更不去後有中
：是故名多陀阿伽陀」。
多陀阿伽陀，一般譯作如來，其實可以作三種解說。「如法相解」，是「如解」，約智慧
的通達真如說，恰如一切法的實相而通達。「如法相說」，是「如說」，約恰如其分的說
法說，所以說：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。「如諸佛安
隱道來」，是「如來」，約一切佛的平等解脫說。過去佛是這樣的，從安隱道來成佛，現
在佛也是這樣的來成佛。「如」是平等不二的實相，佛就是如如的圓滿體現者，與一切佛
平等，所以叫如來。雖有這三種意義，而一般都譯為如來，重於果德的成就（來）。如來
為十號的最前者，佛為最後者，如來與佛，一般也可以通用。如釋迦佛S/a^kya即釋迦如
來，然燈佛Di^pam!kara即然燈如來；如來界即佛界，如來藏即佛藏。如來與佛，是世尊
德號中最一般的。
作為世尊德號的「如來」，並非佛教特有的術語，而是世俗語言，佛教成立以前，印度文
化中的固有名詞。世俗一般及宗教學者，對如來是怎樣解說的呢？如『大智度論』卷五五
（大正二五‧四五四中──下）說：
「或以佛名名為如來，或以眾生名字名為如來。如先世來，後世亦如是去，是亦名如來，
亦名如去，如十四置難中說。……佛名如來者，……從如中來，故名如來」。
如來，在佛教中是佛的別名，解說為「從如中來」，就是悟入真如而來成佛的（「乘如實
道來」）。在一般人，如來是眾生的別名，所以說：「我有種種名，或名眾生、人、天、
如來等」。換言之，如來就是「我」的別名。在釋尊當時的印度宗教界，對於眾生的從生
前到死後，從前生到後世，都認為有一生命主體；這一生命自體，一般稱之為我a^tman。
「我」從前世來，又到後世去，在生死中來來去去，生命自體卻是如是如是，沒有變異。
如如不變，卻又隨緣而來去，所以也稱「我」為「如來」，也可以說「如去」。「十四置
難」，是釋尊時代，一般宗教界所歡喜論究的十四個問題。這些難問，釋尊一概置而不答
，以不加答覆來答覆他們。「十四置難」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去
非不去──四問。十四置難，即十四無記，在『阿含經』中，是一再見到的。『大智度論
』這樣說：
「何等十四難？……死後有神去後世，無神去後世，亦有神去亦無神去（後世），死後亦
非有神去亦非無神去後世」。
「有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去」。
如佛問先尼梵志：「汝見是色如去不？答言：不也。受、想、行、識如去不？答言：不也
。色中如去不？答言：不也。受、想、行、識中如去不？答言：不也。離色如去不？答言
：不也。離受、想、行、識如去不？答言：不也。汝更見無色、無受、想、行、識如去者
不？答言：不也。……梵志本總相為我，佛今一一別問，以是故答佛言不也」。
比對前二則，有沒有「神去」，就是有沒有「如去」。「神」是「我」的舊譯。佛與先尼
S/ren!ika梵志的問答，出於『阿含經』；『般若經』引佛與先尼梵志的問答，來說明大
乘深義。經上問色如與受、想、行、識如的去不去，而龍樹Na^ga^rjuna解說為：「梵志
本總相為我，佛今一一別問」，可見所問的「如」就是我；「如去」（約從前生來今生，
可名「如來」）就是神我的來去。
「如來」一詞所有的兩種意義，就是佛法與世俗神教的差別。身心和合而有的眾生，是世
間的現實。釋尊時代的印度，對於眾生的生命延續，從前生來今生，從今生去後世，已經
是極大多數人的共同信仰。眾生的前後延續，生來死去，總覺得有什麼在來來去去，也就
叫做「如來」或「如去」。到了宗教學者，要深一層的認識那生來死去的生命自體，也就
是到底什麼是生命自體，印度宗教界，對生來死去的「我」，推論出多種不同的見解。但
有的世俗學者，找不到什麼自我實體，因而懷疑死後去後世，而否定了生死的延續。於是
「如去後世」，「如不去後世」等四個問題，經常被提出而論究起來。釋尊開示的佛法，
是「無我」論，沒有自我實體，而在緣起 prati^tya-samutpa^da的原理上，成立生死的
延續，這與神教是根本不同的。在釋尊的正覺中，沒有神教所說的「我」──「如」，沒
有如如不變而隨緣來去的，所以釋尊對他們提出的問題，一向是不加理會。然在隨順世俗
的語言中，也可以說我去，也可以說如來。因為眾生的死生延續，是世俗的事實。在佛教
自身，也有「如來」，也是人、天那樣有人格的，但給以新的解說。如來是「從如中來」
，「從如實來」，是真如的圓滿體現者，如實道的成就者，也就是究竟圓滿的大聖者。世
俗一般的如來，佛法所說的如來，是根本不同的。然在佛教普及大眾化的過程中，同一名
詞而有不同意義的如來，可能會不自覺的融混不分，而不免有世俗神教化的傾向。我覺得
，探求如來藏思想淵源的學者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如來」，這對如來藏
思想的淵源，以及如來藏在佛法中的真正意義，可能得不到正確的結論！所以，對如來是
神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。
garbha是胎藏。印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。在『梨俱吠陀』的創造讚歌中，
就有創造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha說。從金胎而現起一切，為
印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖──生長發展說；是將人
類孕育誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛教在發展中，如來
與藏（界藏與胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，
在菩薩因位，有誕生的譬喻，極可能由此而引發如來藏──如來在胎藏的教說。從如來藏
的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。或重視如來藏的三義
，以論究「藏」的意義。實則「如來之藏」，主要為通俗的胎藏喻。如來在眾生位──胎
藏，雖沒有出現，而如來智慧德相已本來具足了。如來藏說，與後期大乘的真常我、真常
心── 真常唯心論，是不可分離的。 《如來藏之研究》第一章 p9/-3~p16/-3
四 如來與法身
如來藏tatha^gata-garbha是tatha^gata與garbha的結合語，淵源於印度神教的神學，是
不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（西元三世紀中），與部派佛教及初
期大乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，啟
發了如來藏說，使如來與藏相結合而流傳起來。所以如來藏的研究，從部派佛教及初期大
乘經中，探索可能引發如來藏說的思想因素，是非常必要的！不過自釋尊入滅以來，佛法
在長期的發展中，有意無意的，足以啟發如來藏思想的，真可說頭緒紛繁，這裏只能就重
要的幾點，分別的加以探究。
如來藏說，是以如來（佛）為重要主題的。在佛教界，如來是釋迦S/a^kya等一切佛的德
號。釋尊在世時，弟子們與如來共住，聽佛說法。佛與弟子們一起往來，一起飲食，談論
，如來是那麼親切！什麼是如來？這問題簡直是不成問題。不過對如來的崇敬、了解，由
於弟子們根機利鈍的不同，觀感上可能有些差別。特別是在宗教的領域中，無論是直接或
從間接得來，如來有超越一般的能力──通adhijn~a^，一定是早已存在的。然無論怎樣
，如來總還是人間的釋尊。如來為三寶之一，為佛法住世的重要一環。自釋尊涅槃以後，
如來不再見了，由於信仰及歸依的虔誠，永恆懷念，被解說為與如來藏為同一內容的法身
dharma-ka^ya，漸漸的在佛教界發展起來。
一、如來入涅槃後，如來的遺體，由在家弟子供養、火化、造塔；如來的遺教，由出家弟
子結集。大眾感覺到，如來的肉身，已過去而不可再見了，好在傳誦在弟子間的法dharma
與律vinaya還在，如『增壹阿含經』序說：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在」。如來
在世，以法、律利益眾生。法與律長在人間，如依法、律修行，也就是見佛的法身了。
二、上座部Sthavira一分，如說一切有部Sarva^stiva^din所說，代表了現實的、理性的
立場。我們所歸依的佛是什麼？『阿毘達磨發智論』卷二（大正二六‧九二四下）說：
「若法實有、現有，想、等想，施設言說，名為佛陀，歸依彼所有無學成菩提法」。
佛，不是因三十二相而名為佛的，由於有能成佛菩提無學法，所以名為佛。『發智』的釋
論 ──『大毘婆沙論』說：「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依；所歸依者，謂
佛無學成菩提法，即是法身」。有漏色身與無漏菩提法，『雜心論』也稱為色身與法身。
佛的實體，是「無學成菩提法」──法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所
歸敬的對象。『俱舍論』以為：依色身而能成佛，所以色身也應該是所歸依的佛。這近於
經部Su^trava^din本師矩摩邏多Kuma^rala^ta，「佛有漏無漏法，皆是佛體」的主張。但
佛涅槃後，色身已滅盡了，還能成為歸依處嗎！能成佛菩提的無學無漏法，就是如來所有
的無漏五聚（或寫作蘊）── 戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身。五無漏聚雖通
於阿羅漢arhat，佛是究竟圓滿的。經上說：舍利弗S/a^riputra阿羅漢的無漏五聚，並不
因涅槃而消滅，那末佛的五無漏聚── 「五分法身」，當然也「法身不滅」了。「白法
所成身」，名為法身，約無學無漏的功德法說。
三、如來已經涅槃了，儘管信仰歸依，而不能見佛，這是多麼令人失望的事！要求見佛的
宗教情操，是可以理解出來的。如『中論』卷四（大正三０‧三四下）說：
「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。
『佛藏經』引經說：「若人見法，是為見我（佛）」。見緣起就能見法，見法就是見佛，
是引經的。現存的『中阿含經』說：「見緣起便見法，若見法便見緣起」；『中論』所引
的，可能是別部所誦的『中阿含經』說。釋迦佛，七佛，都是觀緣起
prati^tya-samutpa^da而成佛的，那末佛弟子如能觀緣起而證入，不是與佛同證，而見佛
之所以為佛嗎？『義足經』說：佛從三道寶階，從天來到人間，弟子們都來見佛。「一比
丘」想起了佛的教說，觀緣起無常、苦、空、無我，悟入了初果。那時，蓮華色
Utpalavarn!a^比丘尼，搶著在前禮佛。『大智度論』卷一一（大正二五‧一三七上）說
：「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法
身」。
觀空無我法，也就是禮佛，如『增壹阿含經』所說。須菩提Sudhu^ti觀緣起空無我而證入
，就是見佛。禪者稱悟入為「與佛心心相印」，「與佛一鼻孔出氣」，是與「見法即見佛
」的理念相契合的。如『佛垂般涅槃略說教誡經』（大正一二‧一一一二中）說：
「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。
佛將入涅槃，弟子們懊惱悵惘，覺得失去了依止的大師，所以佛這樣的開示大眾。只要佛
弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人間而不滅。因為有如法的修行者，就有如法的
證見者，就有「見法即見佛」的。法身呈現於弟子的智證中，即是『法身常在而不滅」（
如沒有修證的，法身就不在人間了）。這一充滿策勵與希望的教授，勉大眾如法修行，比
後代的法身常住說，似乎有意義得多！
上來三說，一是教（法義）法身；二是功德法身；三是理法身。在少數出家人中，依法而
受持，修行，體悟，達成了法身尚在的滿足。但對僧團內的青年初學，社會的一般信眾，
懷念如來的內心依賴感，是不容易滿足的。原因是：生身與法身的對立，法身限於無漏功
德及體悟的諦理，否定色身是所歸依的佛。『瑜伽師地論』引「體義伽陀」說：「若以色
量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我（佛）」；這就是『金剛經』所說，「若以
色見我」頌。沒有色聲相好的法身如來，在一般人來說，缺乏具體的人格性；一般人心目
中的如來，是人那樣的（釋尊本來是這樣的），所以上座部（除一部分分別論者）為主的
法身如來觀，不容易成為一般人的信仰。
大眾部Maha^sa^m!ghika系的如來觀，也在發達起來，那是信仰的、理想的如來觀。大眾
部的信念是：
「大眾部……諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
「如大眾部，彼作是說：經言：如來生在世間，長在世間，若行若住，不為世法之所染污
。由此故知如來生身亦是無漏」。
「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法」。
說一切有部等，立父母所生的色身與法身，以為如來的色身是有漏的。大眾部以為：如來
的色身，身中的一切，都是出世的，無漏的，大眾部的如來觀，顯然是超越常情的！如『
摩訶僧祇律』卷三一（大正二二‧四八一上）說：
「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生
故，願受此藥！使來世眾生，開視法明，病者受藥，施者得福」。
如來有病，由耆舊──耆婆Ji^vaka處方服藥，是諸部廣律一致的，但『僧祇律』以為：
如來實際是不用服藥的，為未來的病比丘著想，所以才方便的服藥。這是說：如來生身是
無病的，不會患病的。依此推論，如來的飲食、睡眠、大小便利等，當然都不會有的。屬
於大眾部末派的『增壹阿含經』，就這樣說：
「如來身者，清淨無穢，受諸天氣」。
「清淨無穢」，「受諸天氣」，是說如來生身，沒有便利等污穢，不受人間的飲食。所以
，似乎有飲食、便利，其實都是方便示現，實際上如來身，並不是這樣的。如來身出世無
漏的信念發展起來，如『異部宗輪論』（大正四九‧一五中──下）說：
「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出
世，一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。……一剎那心了一切法，
一剎那心相應般若知一切法」。
「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」，是大眾部等如來觀的根本信念。「轉法輪」
等三句，表示如來說法的不可思議。「如來色身實無邊際」以下，從多方面表示如來的究
竟圓滿。「壽量無邊際」，是盡未來際，直到永遠的永遠；如來是恆有的，常住的。「色
身無邊際」，是身體的無所不在；色身的相好莊嚴，是無窮無盡的。「一剎那心了一切法
，一剎那心相應般若知一切法」，是心智的無所不知；不但無所不知，而且還是念念無所
不知。「威力無邊」，是能力的無所不能。如來身是無所不在，無所不知，無所不能，而
又是永恆常在的，這是究竟圓滿的真實的如來。無漏的出世的如來身，從人間身中顯出，
是人、天那樣有色相的。『法華經』說：「微妙淨法身，具相三十二」，就是這樣的法身
。在初期大乘經中，人間生身與法身，起初是沒有嚴密分別的，後來才分別為法身與化身
（後來更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色相莊嚴的。方便示現的如來雖涅槃了
，而如來並沒有涅槃，是真實存在的；無時無處，不在應機而利益眾生。
「初期大乘」經所說的如來身，深受大眾部的影響。但起初，注意到人間成佛，涅槃的事
實，所以多數大乘經，說如來壽命多少劫，然後入涅槃，沒有說「壽量無邊際」。大眾部
系的如來觀，在大乘經中，通過了甚深法性的體現。在對於如來的正觀，如『阿粊佛國經
』說：「如仁者上向見（虛）空，觀阿粊佛及諸弟子等，并其佛剎當如是」。『摩訶般若
波羅蜜經』說：「若法自性無，是為無所有。何以故？無憶故是為念佛」。『金剛般若經
』說：「若見諸相非相，則見如來」。『如幻三昧經』說：「察於如來如虛空界，……如
來如虛空，虛空、如來則無二矣」。『諸佛要集經』說：「如來至真不可得見，……如來
何在而欲見耶」？「諸如來等則為法身，無有色像，佛身無漏。……無像無見，不可捉持
，（如）欲睹虛空而不可見」。『文殊般若經』說：「不生不滅，不來不去，非名非相，
是名為佛」。『思益經』說：「不以色見佛，不以受、想、行、識見佛，是名歸依佛」。
『維摩詰所說經』說：佛「不可以一切言說分別顯示」。『般若』及有關文殊
Man~jus/ri^的經典，念佛、見佛，著重於超越色相、有無的勝義（如、法界等），如『
諸佛要集經』卷上（大正一七‧七六二下）說：
「無形而現形，亦不住於色，欲以開化眾（生），現（色）身而有（所）教（化）。佛者
無色會，亦不著有為，皆度一切數，導師故現身」。
佛沒有色像，為眾生而現色像，色相莊嚴是示現的，不可以色、聲等相去擬想如來。這是
「法身無色」說，從「真空觀」來，是上座部（說一切有部等）色相非佛，功德、法性為
法身的大乘化。
『般舟三昧經』的念佛、見佛，佛是具足色相莊嚴的。見佛而了解為「唯心所現」，然後
悟入空性。這一思想，充分發達而表顯於『華嚴經』。色相莊嚴與法界不二，佛超越一切
，惟有虛空勉強的可以作為譬喻，然到底著重於從色相莊嚴的無盡無礙，去表現如來的究
竟圓滿。這是「法身有相」說，從「假相（勝解）觀」來，更近於大眾部「色身無邊際」
的佛身。在如來藏說中，法身為如來藏的同義詞，色相莊嚴，是與『華嚴經』的如來相近
的。 《如來藏之研究》第二章 p19/2~p27/1
轉至以下網址：
http://0rz.net/5a1oe
南無本師釋迦牟尼佛
--
守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
http://blog.yam.com/imagewind/ ~我的部落格
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 218.160.122.51