第四章 部派佛教思想泛論
（上承原始佛教下啟大乘佛教）
第一節部派思想分化之原因
部派思想的分化，主要是一、地區文化的影響：大眾部Maha^sa^m!ghika在東方，以毘舍
離Vais/a^li^，央伽An%ga一帶為重鎮；上座部Sthavira在西方，以拘睒彌Kaus/a^mbi^
，摩偷羅Mathura^為中心，形成東西二派。大眾部向東傳布而入南方，是經烏荼Ud!ra，
迦陵伽Kalin%ga而到達案達羅Andhra，即今Goda^vari^河與Krishna^河流域（主要的大乘
思想，都由這一帶傳出）。西方上座部中，有自拘睒彌等南下，經優禪尼Ujjayaini^而到
達阿槃提Avanti，成為（上座）分別說部Vibhajyava^din。阿育王As/oka時，分別說部中
，有分化到楞伽島Lan%ka^di^pa的，成為赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。留在印度的，與南
方大眾部系的化區相啣接，所以再分化出的化地部Mahi^s/a^saka，法藏部Dharmaguptaka
，飲光部Ka^s/yapi^ya，思想都接近大眾部。如『異部宗輪論』說：法藏部「餘義多同大
眾部執」；飲光部「餘義多同法藏部執」。化地等三部，後來也流化到北方。自摩偷羅而
向北發展的，到達犍陀羅Gandha^ra，罽賓Kas/mi^ra地區的，是說一切有部
Sarva^stiva^din。由拘睒彌、摩偷羅而向東西發展的，是犢子Va^tsi^putri^ya系的正量
部Sam!mati^ya。地區不同，民族也不同。阿育王以後，南方案達羅民族日見強大，西元
二八年，竟滅亡了中印度的摩竭陀 Magadha王朝。在北方，有稱為臾那Yavana的希臘人，
稱為波羅婆Pahlava的波斯人，還有塞迦Saka人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外
來民族，雖也漸漸的信受佛法，但在兵荒馬亂中，不免有「破壞僧坊塔寺，殺諸道人」[
比丘]的事件，所以被稱為「三惡王」。其中塞迦族，傳說為就是釋迦S/a^kya遺族，所以
非常信仰佛法。烏仗那Udya^na 一帶的佛教，對未來有深遠的影響。在佛法的分化中，孔
雀Maurya王朝於西元前一八四年，為權臣弗沙密多羅Pus!yamitra所篡滅，改建熏伽
S/un%ga王朝。那時，旁遮普Panja^b一帶，希臘的彌蘭陀Milinda王的軍隊，南侵直達中
印度，虧得弗沙密多羅逐退希臘部隊，也就因而篡立。弗沙蜜多羅恢復婆羅門教在政治上
的地位，舉行馬祭；不滿佛教的和平精神，及寺塔莊嚴，而採取排佛運動。從中印度到北
方，毀壞寺塔，迫害僧眾，如『阿育王傳』，『舍利弗問經』等說。經歷這一次「法難」
，中印度佛法衰落了，佛法的重心，轉移到南方與北方。南方與北方的佛法，在動亂中成
長；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而興盛起來。由於分化的地區與民族不
同，各部派使用的語言，也就不一致。傳說說一切有部用雅語[梵文]，大眾部用俗語，正
量部用雜語，上座（分別說）部用鬼語[巴利文]。邊遠地區的民族與語文不同，對部派佛
教的思想紛歧，是有一定關係的。
二、思想偏重的不同：世間是相對的，人類的思想、興趣，是不可能一致的。佛在世時，
多聞者，持律者，頭陀行者等，比丘們已有同類相聚的情形，法義與修習，經過展轉傳授
，彼此間的差別就顯著起來，這可說是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自稱
我（承）襲采菽氏[目犍連]師」；經量部Sutra^ntika「自稱我以慶喜[阿難]為師」，明
顯的表示了這一意義。對「佛法」的態度與思想不同，如大眾部是重法的，上座部是重律
的。上座部中的分別說系，對律制特別尊重。如漢譯的『四分律』屬法藏部，『五分律』
屬化地部，『解脫戒經』屬飲光部，『善見律毘婆沙』屬赤銅鍱部。每派都有自宗的律典
，可以想見對於戒律的尊重。這是重法與重律的不同。對於經法，重於分別的，如赤銅鍱
部有『法聚』等七論，說一切有部也有六足、一身（『發智論』）──七論。南、北兩大
學派，特重阿毘達磨abhidharma，對一切法的自相，共相，攝，相應，因緣（說一切有部
更立成就、不成就），不厭其詳的分別抉擇，使我們得到明確精密的了解。大眾部是重貫
通的，有『句勒論』，「廣比諸事，以類相從」；有「隨相門、對治門等」論門。重於貫
攝，也就簡要得多。傳說大眾部有「論」，但沒有一部傳譯過來，這是重經輕論的學風。
以上是重於分別，重於貫通的不同。大概的說：上座系是尊古的，以早期編集的聖典為準
繩，進而分別抉擇。大眾部系及一分分別說者，是纂集遺聞，融入新知的，如真諦
Parama$rtha『部執異論疏』說：化地部「取四韋陀好語，莊嚴佛經」；法藏部於三藏外
，有「四、咒藏，五、菩薩藏」；大眾部系中，更「有大乘義」，這是尊古與融新的不同
。對於經說，大眾部與經部等，一切依經說為準。如來應機說法，都是究竟的，所以大眾
部等說：「世尊所說，無不如義」。但重義理的，說一切有部自稱「應理論者」；赤銅鍱
部自稱「分別論者」。佛說是有了義的、不了義的，應論究諸法實義，不可以世俗的隨宜
方便說為究竟。佛說有了義、不了義，如結集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，覺音
Buddhaghos!a所作的四部注釋，名稱為：
『長部』注：Suman%galavila^sini^ （吉祥悅意）
『中部』注：Papan~pca-su^dani^ （破斥猶豫）
『相應部』注：Sa^ratthapaka^sini^ （顯揚真義）
『增支部』注：Manoratha-pu^ran!i^ （滿足希求）
四部注釋的名稱，表示了古代所傳，四部（阿含）的不同宗趣。龍樹Na^ga^rjuna所說的
四種悉檀siddha^nta，就是依此判說，而作為判攝一切佛法的準繩。如「世間悉檀」是「
吉祥悅意」；「對治悉檀」是「破斥猶豫」；「各各為人（生善）悉檀」是「滿足希求」
；「第一義悉檀」是「顯揚真義」。這一佛法化世的四大宗趣，說一切有部也有相近的傳
述。如『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習。為
利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種隨禪法，名雜阿含，是坐禪人所習
。破諸外道，是長阿含」。上座系（除一分接近大眾部的）與大眾系的學風，就是「隨教
行」與「隨理行」，重經與重論的不同。對佛法的偏重不同，應該是部派異義紛紜的主要
原因。
部派分化而引起信解的歧異，先從佛buddha、菩薩bodhisattva說起：佛與弟子們同稱阿
羅漢arhat，而佛的智德勝過一般阿羅漢，原則上是佛教界所公認的。傳說大眾部的大天
Maha^deva五事：「餘所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起」，引起了教界的論諍。
「道因聲故起」，是說音聲可以引起聖道，音聲可作為修道的方便。前四事，都是說阿羅
漢不圓滿，顯出佛的究竟；離釋尊的時代遠了，一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了
。釋尊的傳記，多少滲入些神話，但上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要
飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無
漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀，以為佛身是無漏的，是出世間的，如『摩訶僧
祗律』說：「世尊雖不須，為眾生故，願受此藥」。這是說：佛身無漏，是不會生病的，
當然也就不需要服藥。所以說佛有病服藥，那是方便，為後人作榜樣，如比丘有病，就應
該服藥。大眾系的說大空宗Maha^sun~pn~pata^vadin 以為：佛示現身相，其實佛在兜率
天Tus!ita上，所以也不說法，說法是佛的化現。『異部宗輪論』也說：大眾部等，「佛
一切時不說名等，常在定故。然諸有情謂說名等，歡喜踴躍」，這也是佛不說法了。案達
羅派與北道部Uttra^pathaka說得更希奇：佛的大小便，比世間的妙香更香。從佛出人間
而佛身無漏，演進到人間佛為化身，真實的佛，如『異部宗輪論』（大正四九．一五中─
─下）說：
「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
「如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」。
「一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法」。
佛是無所不在的，無所不能的，無所不知的，而壽命是永遠無邊際的。『大智度論』所說
：「佛有二種身：一者、法性身；二者、父母所生身」，實不外乎大眾系的佛身觀。同時
，大眾部以為：此土的釋尊以外，十方世界也有佛出世的；世界無量，眾生無量，怎能說
只有此土有佛？經上說沒有二佛同時出世，那是約一佛所化的世界（三千大千世界）說的
。現存說出世部 Lokottarava^din的Maha^vastu（『大事』），及『入大乘論』，都說到
了大眾部系所傳，他方世界佛的名字。佛陀的理想化，十方化，實由於「釋尊的般涅槃，
引起了佛弟子內心無比的懷念」。思慕懷念，日漸理想化，演化為十方世界有佛現在，多
少可以安慰仰望佛陀的心情。這樣，與尊古的上座部系，堅定人間佛陀的信心，思想上是
非常的不同了！釋尊智德的崇高偉大，由於在未成佛以前，長期的利益眾生，不是阿羅漢
那樣的「逮得己利」，自求解脫。被稱為菩薩的過去生中的修行，廣泛的流傳出來，名為
「本生」ja^taka，這是各部派所共有的（也有出入）。本生中的菩薩，是在家的，出家
的；有婆羅門、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如「六牙白象本生」，「小鳥
救火本生」，那種偉大的精神，在人都是希有難得的；惡趣中的象與鳥，能有這樣的偉大
德行嗎？上座部以為是可能的；大眾部系以為不可能，那怎樣解說本生呢？大眾部中，案
達羅學派及北道部以為：釋尊長期修行，到遇見迦葉佛Ka^s/yapa時入決定。入「決定」
niya^ma，鳩摩羅什Kuma^raji^va譯為入正位，與入「正性離生」的意義相當。這是說：
那時的釋尊（前生），已證入諦理而成為聖者；所以（聖者）菩薩能「隨願往生惡趣」，
是願力而不是業力。這就是大眾部等所說：「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」
。這樣，菩薩修行，可分為二個階段：初修是凡位，入決定以上是聖位。入聖位的菩薩，
與「大乘佛法」的不退轉──阿毘跋致avaivartika菩薩相當。這與上座部所說，未成佛
以前的菩薩，是「有漏異生」，又非常不同了。總之，大眾部系的佛及菩薩，是理想的，
信仰的；上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說，大眾部系所說，是容易被接受的
；這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。
佛與菩薩，是依據釋尊的傳記（「因緣」），及傳說（「本生」）等而發展；佛法的義理
，是依據「四部阿含」及「雜部」的。論到法義（教理），大概的說：大眾部系著重理性
的思考，上座部系著重事相的論究。無為asam!skr!ta法，在「阿含經」中，指煩惱、苦
息滅的涅槃 nirva^n!a；涅槃是依智慧的抉擇而達成的，所以名為擇滅
pratisam!khya^-nirodha。赤銅鍱部但立擇滅無為，代表了初期的法義。無為是不生不滅
的，有永恆不變的意義，依此，說一切有部立三無為：擇滅，非擇滅
apratisam!khya^-nirodha，虛空a^ka^s/a。如因緣不具足，再也不可能生起，不是由於
智慧的抉擇而得滅（不起），名為非擇滅。虛空無為，是含容一切色法，與色法不相礙的
絕對空間。在大眾部系及接近大眾部（流行印度）的分別說系，無為法可多了！如『異部
宗輪論』（大正四九．一五下）說：「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，……四部同
說：……無為法有九種： 一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無
邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性」。
九無為中的前三無為，與說一切有部相同。空無邊處a^ka^s/a$nan~pca^yatana等四無為
，是四無色定所契的定體。緣起支性prati^tya-samupa^da$n%gikatva，經說十二緣起是
：「若佛出世，若不出世，如是緣起法住、法界」，所以是本來如此，生死流轉的必然軌
律。聖道支性 a^ryama^rgan%gikatva，經上稱「八正道」為「古仙人道，古仙人徑」，
這是佛佛道同，解脫生死所必由的常道。這二者都稱為無為，都是永恆不變的理性。分別
說系的化地部，也立九無為：「一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法
真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如」。前三無為相
同。不動acala，一般指不為三災所動亂的第四禪；化地部可能是廣義的，通於空無邊處
等四無色定，都約定體說。真如tathata^是如此如此而沒有變異的；善kus/ala、不善
akus/ala、無記avyakr!ta法被稱為真如，說明了善、不善、無記（中容）性，都有一定
的理則，決不變異的，可說是道德與不道德的鐵則。『舍利弗阿毘曇論』，也立九種無為
：擇（智緣盡）、非擇（非智緣盡）、緣（緣起）、空無邊處等四處外，別立決定與法住
。決定（即「正性離生」）是無為，與大眾部系中的案達羅（四）派相同。法住，可能是
法住智所悟入的諦理。傳說犢子部誦習『舍利弗阿毘曇論』，但現存漢譯本，沒有不可說
我anabhila^pya-pudgala，也不立阿修羅asura為第六趣，不可能是犢子系的誦本。『舍
利弗阿毘曇論』的組織，與法藏部的『四分律』，雪山部Haimavata的『毘尼母論』所說
的「論藏」大同，現存本應該是屬於印度上座分別說系的。此外，案達羅四部與北道部說
，滅定是無為。北道部說：色等自性名真如，是無為。案達羅四部中的東山住部
Pu^rvas/aila，立四諦是無為；沙門果及得是無為。大眾系及（流行印度的）分別說系，
立種種無為，都是在推究永恆不變的理性；傾向於形而上的理性探究，是明確而無疑的。
這一傾向，論到理想的佛陀觀，就是絕對不二的佛陀。佛是超越常情的，東山住部的『隨
順頌』，說得非常明白，如『入中論』卷二（漢藏教理院刊本三一）引「頌」說：
「若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。
雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉。
無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉。
由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。
不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。
不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。
雖於三世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉。」
在如來如實證──佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有世俗所見那樣的我與法、有與
無，連佛、滅、勝義，也都是無可說的。為眾生──有情說這說那，都不過「順世間轉」
，隨順世間的方便。從如來自證的離言法性說，法性是超越於名言的。大眾部系發展到此
，與「大乘佛法」是沒有太多不同的。
重於事相論究的，是上座部系的阿毘達磨abhidharma──「論」。探求的內容，一、自相
svalaks!an!a：佛所說的，我們平常所了解的，都是複合體；就是「一念心」，也有複雜
的心理因素。所以，從複合而探求（分析）到「其小無內」的單位，不同於其他而有自體
的，「自相不失」，就立為一法。二、共相sa^ma^nya-laks!an!a：一切法所有的通遍性
，或通於一切法，或通於有為sam!skr!ta，或通於色法等，通遍性名為共相。赤銅鍱部稱
共相為「論母」，說一切有部名為「論門」（分別）。三、攝sam!graha：佛所說的，有
同名而含義不同的，也有不同名字而內容是同一的，所以以「自性攝自性」，凡同一體性
的，就是一法，如『舍利弗阿毘曇論』說：「擇，重擇，究竟擇，擇法，思惟，覺，了達
（自相他相共相），思，持，辯，進辯，慧，智，見，解脫，方便，術，焰，光，明，照
，炬，慧根，慧力，擇法，正覺，不薄，是名慧根」。這樣，異名而同實的，就化繁為簡
了。四、相應samprayukta：這是複雜的心理而與心同起的。由於心理因素的性質不一，
有可以同時緣境而起的，是相應；不能同時緣境而起的，是不相應。從「自相」分別得來
的一一心心所法，經相應不相應的論究，對內心能有明確的理解。五、因緣nida^na：一
切有為法，都依因緣而生起，這是佛法的定律。探求佛所說的因緣，意義非常多，所以立
種種因緣。如赤銅鍱部的『發趣論』，立二十四緣；『舍利弗阿毘曇論』，立十因十緣（
十種因緣）；說一切有部的『發智論』，立六因、四緣。佛說（「阿含經」）經自相等論
究，這才條理分明，容易了解（不斷論究而成為繁密的義學，是以後的事）。在論究中，
經「自相」、「攝」而成立的一一法（一般所說的七十五法，百法，就是這樣來的），加
以分類，如赤銅鍱部的『攝阿毘達磨義論』說：「說此對法[阿毘達磨]義，勝義有四種：
心及心所、色，涅槃攝一切」。『攝義論』歸納一切法為四類：涅槃是無為法；有為法是
心citta，心所caitta，色ru^pa──三類。這四類都是勝義Parama$rtha，也就是實有的
。說一切有部的『發智論』，覺得有些有為法，不能納入心、心所、色的，所以立心不相
應行 cittaviprayukta-sam!skara。世友Vasumitra所造的『阿毘達磨品類（足）論』，
立「辦五事品」，以色，心，心所，心不相應行，無為為五類，統攝一切法，可說「綱舉
目張」，一直為後代的論師所採用。 《印度佛教思想史》第二章p57/-5~p68/-2
轉至以下網址：
http://0rz.net/5a1oe
南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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