第四節中道的實踐
一 中道——中論與中觀
中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原則。一切行為，一切知見，最正確而又最恰當的，
就是中道，中是不落於二邊anta-dvaya──偏邪、極端的。以行來說：『拘樓瘦無諍經』
說：耽著庸俗的欲樂是一邊，無義利的自苦行是一邊，「離此二邊，則有中道」，中道是
八聖道。這一教授，是多種「經」、「律」所說到的。如佛教化二十億耳
S/rotravim!s/atikot!i^說：如「彈琴調弦，不急不緩，適得其中，為有和音可愛樂」。
所以「極大精進，令心調[掉舉]亂；不極精進，令心懈怠。是故汝當分別此時，觀察此相
」。修行也要適得其中，是要觀察自己身心，善巧調整的。如煉金那樣，不能「一向鼓嫀
」，「一向水灑」，「一向俱捨」，而要或止、或舉、或捨，隨時適當處理的，這才能「
心則正定，盡諸有漏」。因此，修行成就無相心三昧 animitta-citta-sama^dhi的，「是
不踊不沒」，心住平等的。這一原則，應用於知見的，就是「處中說法」的緣起，緣起法
不落二邊──一與異，斷與常，有與無的。正確而恰當的中道，不是折中，不是模稜兩可
，更不是兩極端的調和，而是出離種種執見，息滅一切戲論prapan~ca 的。
佛為眾生說法，不能不安立二諦；如沒有相對的「二」，那就一切不可說了。如世間眾生
所知那樣的，確實如此，名為世俗諦lokasam!vr!ti-satya，諦是不顛倒的意思。第一義
諦 parama$rtha-satya──勝義諦，是聖者所知的真實義tattva。眾生世間所知，雖然共
知共見，確實如此，其實是迷惑顛倒，所以生死不已。求勝義的佛法，是要於世間一切法
，離顛倒迷惑而通達實義，這是安立二諦的根本意趣。然第一義諦，世間的名、相、虛妄
分別，是不能表達的，所以說勝義諦如何如何，還是依世俗諦方便說的。如『摩訶般若波
羅蜜經』說：「如是（空性）等相，是深般若波羅蜜相。佛為眾生，用世間法故說，非第
一義」。「若名字因緣和合無，則世俗語言眾事都滅；世諦無故，第一義諦亦無」。世俗
諦是眾生迷謬所知的，雖是惑亂，卻是重要的，我們凡夫正是處在這一情境中呀！所以要
依止世俗諦，才能表示第一義諦；才能從勘破世俗迷妄中，去通達勝義諦。依『中論』的
二諦來觀察龍樹最著名的一偈：眾生迷妄所知的世俗諦，佛說是緣起的；依緣起而離邊見
。能正確的體見實義，這就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如實地理解緣起，到頭
來總是陷入「依實立假」的窠臼，不能自拔。所以『般若經』說：一切法是假名，通達自
性空寂，這就是二諦說。『中論』依緣起立論：緣起法即空性，顯第一義；緣起即假名，
明世俗諦。這樣的假有即性空，性空（也是依假名說）不礙假有，就是緣起離二邊的中道
。說緣起即空、亦假、亦中（『迴諍論』說緣起、空、中道是同一內容），而只是二諦說
。即空即假即中的三諦說，不是龍樹論意。
在般若行中，有相是一邊，無相──空也是一邊；是般若與非般若的分別，也都是一邊。
般若行是以不取著為原則的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是邊而非中。『般若
經』稱之為「順道法愛生」；譬喻為「如雜毒食」。佛所開示的解脫道，如空，無所有
a^kim!canya，無相animitta，『阿含經』早已指出：觀無我我所──無所有，有的以慧
得解脫，染著的不得解脫，就生在無所有處 a^kin~canaya^yatana；觀一切無相的，有的
以慧得解脫，如染著而不得解脫，就生在無想處──非想非非想處
naivasam!jn~a^na$sam!jn~a^yatana。原理與方法，是有準則的，但還是世俗的，是否能
善巧適中，那真如中國所說：「運用之妙，存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性，不
只是「中論」而更是「中觀」才得！ 《空之探究》第四章p256/-9~p260/-4
二 中道之實踐
【第一項 頓漸與偏圓】
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓
悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二：一、道生的頓悟，二、禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓
悟是不同的：道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生
是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟
，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所
說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性
，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。
道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識
，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識
宗說：要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若信戒無基，憶想取一空，是邪空
」。若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常
會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經
論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一
切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的─
─中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起
事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。
這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相
應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟
的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到
成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼？這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種
。上面曾說到，西藏傳有二宗：一、極無戲論，二、現空如幻，天臺宗也說有偏真與圓中
兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆
以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀
的。考龍樹『大智度論』，是有偏真與圓中二類的，如說：「般若將入畢竟空，絕諸戲論
；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空
出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，『智論』說
：「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說：「慧眼
無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據
──此處龍樹所依的『般若經』，與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說：「三智一心中
得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀
圓證。考『智度論』卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智
是行相」，以道智得一切智一切種智，所以智論的「一切智」，指二智而非三智。二智如
在菩薩位中，即道智，道種智；佛果一心中得，是一切智，一切種智。三智一心中得，或
二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說：
一、一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方
便智達有。二、一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說：悟理時，
不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不
同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得
而現前，或得而不現前。三、一念中得，即可一念心中用。三論宗以為：「發心畢竟二不
別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓
觀中道的。經中有處說：根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約
偏重說，是約頓得漸用說。所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。
三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏
空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本
智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離
開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空
不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性
，所以必是離一切戲論的。我覺得：中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離
一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀
者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，
方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的
路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱
論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』，也分明承認
有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹『智度論』（釋往生品）顯然的不合。依龍樹意，眾生
根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至
有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的『入定不定印經』，龍樹菩薩
不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣
集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具
，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是
鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得
的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。
反之，天臺、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習
。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。
故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大
談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和
人爭勝而已！
【第二項 緣起空有】
體悟中道，要先有緣起空有無礙的正觀，這已如上所說。但於緣起正觀的修習，從來的佛
教界，有兩大類：一、『阿含經』等，要先於緣起因果，生死還滅的道理，有了深刻的信
解，然後從緣起相有而觀察性空。如經說：「先得法住智，後得涅槃智」。二、大乘佛法
以本性空為門，所以發心即觀八不，如禪宗有先悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不
，觀諸法本不生，依中觀者說，性空要於生死輪迴──緣起因果中去了解，要從即空的緣
起中去觀察即緣起的空，決非離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解，悟解空性是不
可能的，也必是不正確的，會發生極大的流弊。我在重慶，曾與太虛大師談及：一般學佛
者談悟證，每以為悟得清淨解脫，於因果事相，視為無所謂，陷於「不落因果」的邪見。
大師說道：普陀山從前有一田雞和尚，極用功禪觀，而每天必吃田雞。別人責他不該殺生
，他即答以：我一跏趺坐，即一切都空。但田雞和尚到底是錯的，一切皆空，為何吃田雞
的惡習不能空？我說：依阿含經意：「先得法住智，後得涅槃智」，修行取證性空解脫，
必需依世俗而入於勝義，也即龍樹菩薩所說：「若不依世俗，不得第一義」。田雞和尚對
緣起因果缺乏正確的勝解，所以不能即緣起而觀空，不能在空中成立因果緣起，墮於邪見
。他那裏能正見空，不過是落空的邪見。大師以為：確乎如此，但大乘者所以特地先修理
觀，因為生死輪迴的因果道理，不容易了解。如有相當禪定的體驗，即使不能正確，也可
以使之於因果緣起深信不疑。不過，弊從利生，一般從空而入，每每忽略緣起，流弊極大
。關於這，佛法的正常道，應先於緣起的因果善惡得善巧，再依緣起而觀空；或先觀性空
不礙緣起，即緣起而觀性空。總之，「不依世俗諦，不得第一義」。因此，『中論』的抉
擇道諦──二十六品、二十七品，詳談正觀緣起，遠離邪見。如離緣起而說修說證，必流
於外道的窠臼，失去佛教的正宗。
緣起的相有與性空，試為分別的解說；先說緣起相。
泛論緣起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的緣起論中，佛
法所主要的，即十二支緣起，依此說明生死流轉的因果律與還滅的空寂律。生死的根本是
無明，這是學佛者共同承認的。無明，即於緣起的道理─ ─因果、性相等，不能如實了
達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明，以無明為根本而有生死流轉的十二有支。
障於實事真理的無明，即生死根本，煩惱的元首，為三乘所共斷的煩惱，不是習氣所知障
。依中觀者說：這即是十二支中的無明。如『七十空性論』說：「因緣所生法，若分別真
實，佛說為無明，彼生十二支。見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支」。
此說：執因緣法為實有性，即是無明，由自性的執著──無明為首，引生一切煩惱，由煩
惱而造業，故有生死流轉。反轉來說，不執諸法有自性，悟解我法性空，即無明不生，無
明不生即一切煩惱不起。如是，「無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生老死滅」。眾生生
死由於無明，破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」，也如此說。所以十二緣起
支中的無明，屬煩惱攝，即執我執法的無明，不是習氣，也不是所知障，佛與聲聞都得破
除他，方得解脫。有些經中，說薩迦耶見是生死根本。既說無明是生死根本，何以更說薩
迦耶見是根本？生死的根本，那裏會有差別？要知道，無明不是一般的無知，是專指執著
實有我、法自性的無知。分別來說，執法有實自性的，是法我見；執我有實自性的，是人
我見，也即是薩迦耶見。無明是通於我法上的蒙昧，不悟空義而執實自性，薩迦耶見僅於
生死流轉的主體──人我執上說。凡有法我執的，必有人我執，離卻人我執，也就不起法
我執。故說無明為生死根本，又說薩迦耶見為生死根本，並不衝突。經論中又說「識」為
生死根本，如於觀察緣起時，說「齊識退還」。此識，指自體──五蘊的執取識，即無明
相應識，薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說：「識為三有種，境為識所行，見境無我
時，諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因，是識。為甚麼是識？識以境為所行境
界，於境而執為實有自性，此執取識，即為生死根本。如於境而不起自性見，境的實有性
滅，即執取識滅，即煩惱滅而生死可得解脫。此識非離無明而別有生死根本識，是識與無
明或薩迦耶見相應的。無明相應識的著處，即是自性，佛於『阿含經』中即名此著處──
自性為阿賴耶，說：「眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」。眾生於認識境
，心有所著，不了諸法緣起甚深空無自性，執諸法有自性。由此取著諸法識，說識為生死
根本，實仍是徹底的緣起論，與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說：「宣說
大種等，皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說：「此一切唯心，安立幻化相，若滅於心
輪，即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中，中觀者也常提示此義，每為一般唯心論
者所附會。然在中觀者的正見中，推尋此項思想的來源，本出於『長阿含』的『堅固經』
。地水火風四大，即五蘊中的色蘊。因識的取著境界，計為實有，起煩惱造業而生死輪迴
。若想解脫，須與我見相應的分別識不起，此識不起，煩惱即不生，煩惱不生即不造業，
不造業即不感生死，由此輪迴永脫。所以生死根本識，若約因果說，依無明業感而有生死
，即惑業苦的因果論。約見相──能所說，即是執境為實有的識，凡夫不知諸法無自性，
起自性執，這即是生死根元。約見相義或約因果義，皆可說識為根本，也即等於說無明是
根本。同樣的生死，根本也只有一，悟理解脫也必然同一。
唯心論，依龍樹說，也不失為入道方便。說境唯心現，這因為眾生偏執外境為實有，偏執
主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執，使眾生了達外境非實，故特地強調主觀心
識，這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心，那不過是「梵王舊執」，婆羅門教的
舊思想而已！
依緣起法而觀空，中觀宗說，於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一，因觀空的所依
不同，有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空，於其他一切法上自性不可得為
法空。但我法可有二種：一、我即自我，有情直覺自我為主宰者，自我的所依或自我的對
象都是法。二、經中所說的我與世間，也即是我與法。我指一一有情，有情為精神與物質
──名、色和合而相續的存在者，即一般人所說的動物。有情所依的五蘊，與青、黃、赤
、白，乃至山河大地等無情器界為法。這二種我法，所說的我義極不同。你、我、人、畜
，都是有情，緣有情而起實有自性執，是人我見，又名補特伽羅我執。不得我空觀的，對
這凡是有生命的，都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見，薩迦耶見是專在自己身心中
，直感自我的實在。對其他的人畜，雖見為實在的補特伽羅，不會生起自我的執見。故人
我見與薩迦耶見，極為不同。佛法中所說的無我，主要在不起薩迦耶見。但有薩迦耶見的
，必起補特伽羅我見；起補特伽羅我見的，如緣他補特伽羅，即不起薩迦耶見。薩迦耶見
必依補特伽羅我見而起，所以『阿含經』說我空，也即觀五蘊而說補特伽羅我不可得，也
即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既無，薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離
薩迦耶見，必須不起補特伽羅我執。要想不起補特伽羅我執，也要不起法我執，所以經中
觀六處無我時，即明一一處的無實。大乘法明一切法空，而結歸於「一切法尚空，何況我
耶」？假名的補特伽羅，依假名的五蘊法而安立，所以悟得法無性，補特伽羅的自性見，
即隨而不起。依假名的補特伽羅（間接依五蘊）引起取識相應的薩迦耶見，所以悟得補特
伽羅無性，補特伽羅我不可得，薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠離薩迦耶
見，與大乘的廣明一切法性空，意趣完全一致。
『阿含經』說我空法有，此我，梵語為「阿特曼」，有自在義和真實義。自在，約意識的
作用說，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其他所限的。所以「我」應是與其他
無關的，是個體獨存的。佛說：一切為因果相依的存在，為息息變異的存在，個體獨存的
自在──我不可得。從自在義，又得出不變義、真實義的特性，這是自我的定義。佛法說
空，即是否定此真實、常住、自在的我。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我，
在生死中流轉，為破眾生此種見執，經中說我不可得，只有緣起法的蘊、界、處等。依空
宗講，這話並不錯。蘊處界一切是虛妄的，無常的，待他的。無我，所以法是無常無我的
如幻行；惟依世俗──假名而說業果身心，所以無我。無我我所，即勝義空；有業果緣起
，即世俗有。但有些學者──有宗，即以為我無而法是實有，甚至部分的大乘學者，也說
我是和合假有，而因緣法有自相，這才與『阿含』相違反。中觀者說：從緣起的幻相上說
，諸法固是假有，我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我── 補特伽羅，人格、個性
、因果，都可於此安立。若從執有自性說，那非但補特伽羅我無自性，法也無自性。眾生
執一切法有自性，故說我無而法有；空宗說自性我法都無，幻現我法皆有，這僅是單複的
說明不同。
我與法，即等於我與我所。一、我與我所依住：我是依五蘊和合而安立的，我是能依（犢
子、一切有部等，即依五蘊立我），五蘊即是我所依住，此我即順於補特伽羅我義。二、
我與我所緣了：眾生每以能認識者為我（經部師，唯識師等即依識立我），即能了的主觀
是我，主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取：如說這是我的身體，我的茶杯，即以身
體或茶杯為屬於我的，身體或茶杯是我所，此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無
我所」，側重於薩迦耶見。我與我所必不相離，如有我，即必有我所，有我所才會有我，
無我也就不成其為我所了。由此可知我的定義，不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦
耶見說，特別是主宰義，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的
，其他即是我所。換言之，依於實在、不變、獨存的法我性，引起的絕對自由意志 ──
薩迦耶見，為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉，也即是生死的根
源。悟了緣起，知一切為相待的緣起，變異的緣起，無性的緣起，僅為似一似常似有的人
生宇宙；唯有在相對的、變動的緣起因果中，才有世俗假名的自由。離卻實我見，即成無
我智。我與我所相關，知我無自性，我所也即不可得。『中論』說：「若無有我者，何得
有我所」？這樣，我空與法空，本是沒有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空，我空與
法空皆不知；如能悟此理，那末觀我即知我空，觀法也能知法空。佛於經中多說無我，依
聲聞法而進一步的廣明菩薩法，故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空，由法
不可得而觀到我也是空。法空，我空，二者的原理是一樣的。
上面說過，於一切法上執有自性是法我見，於有情上執有自性是補特伽羅我見，於自身中
執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的，根本錯誤在執有自性。如執
補特伽羅有自性，由此即有薩迦耶見生；如執法有自性，我執亦不會沒有。故龍樹說：「
乃至有蘊執，爾時有我執」。如真能通達自我不可得，則無我即無我所，法的實有性也就
破了。小乘不廣觀一切法空，直從補特伽羅我知空。雖然是單刀直入，但由於悲願不深，
世俗的智慧不充，所以每滯於實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說，空性是平等的
，不執我自性，也決不執法有自性；若執法有自性，那必是未能真知無我的。依『中論』
說，初令菩薩廣觀法空，然後歸結到我空，以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬
泛的廣觀法空，不能反求諸己，能所的知見不易泯除，故必須返觀自我本空。由此可見『
中論』與『阿含經』義，是怎樣的相符順。
觀察修習時，不妨我法別觀。如何觀察無我？經說我依五蘊而有，常人雖種種執我，而假
我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空，須在五蘊的和合相續中觀察。此可分為總別
的兩種觀察：別觀，即是於色受等上各各別觀：如觀色是我嗎？受到識是我嗎？總觀，即
是於五蘊和合上，總觀無我。『阿含經』常作三種觀：一、色（五蘊之一）不即是我，二
、不離色是我，三、色與我不相在。不即觀，如說色不是我，以色無分別而我有分別，色
不自在而我自在，色是無常而我非無常。不離觀，如以我為如何如何，我是不能離色等而
有的。不相在觀，如觀我不在色中，色不在我中，這仍是對治從執離中分出來的。如說：
我不即是識，也不能離識，但識不是我，或說識在我中，或說我在識中，不即不離，相依
而實不即。對治此「相在」執，即作不相在觀。此三句，或分為四句：一、色不即我，二
、不離我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我見；後三是我所見。約五蘊說，即
成為二十種我我所見。『中論』多用五求破，即於四句外更加一句：色不屬於我。有的眾
生，執著色──或受乃至識──屬於我，也即為我所有的。這不過因眾生的執著，建立種
種破除我執的觀門。月稱論師，更增加到以七法觀我空：即一、離、具支、依支、支依、
支聚、形別。前五與即、離、相在、相屬大同，另加支聚與形別而成七。我，並不是眼等
的聚積，聚是假合不實在的，不能說聚是我。聚法有多種：如木、石、磚、瓦等隨便聚起
來，不見得即成為屋，所以眾生於五蘊聚中，也不應執聚為我。於聚執我不成，於是又執
形別是我，如說，房子須依一定的分量、方式積聚，才成為屋子，故於此房屋的形態，建
立為房屋。但眼等和合所成的形態差別，不過是假現，假現的形態，如何可以說是我？如
以某種特定的形態為我；如失眼，缺足，斷手的殘廢者，豈不我即有所缺？如有實我，我
是不應有變異差別的，故不能以形態為我。月稱論師的七事觀我，是依經中所說的三觀、
四門、五求推演而來。
月稱論師以觀車為比喻，說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時，月稱以燒車為喻，如說
燒車，不但車不可得，車所依的輪軸等也即不可得。這樣，我空，即我所依住的五蘊也空
。但這是不很善巧妥當的！試問：何不以拆車為喻？將輪轅等拆開來，車子是不存在了，
可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣，別觀五蘊而我不可得，那裏能即此成立我所依的
五蘊也空呢？如依假有幻現說，此即非觀察自性所能破，假法是不可以破壞的。假有的車
相，可以因拆離──因緣離散而不現；但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相？以車為喻
而說我不可得，這是約不悟車為因緣的依存假有，所以從車的因緣離散而說車無實體可得
。這是無車的實性，有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無，應作如此說。不悟補特伽
羅我假名有，起人我見，因而引起薩迦耶見，執我我所。如能達補特伽羅我性空，即不起
薩迦耶見，也自然不執我所依我所取的我所。約此意，所以不執我，法執 ──我所也就
不起了。不執我法實有自性，實執破除，即不起煩惱、造業、受果，幻現的生死流轉，也
即能寂滅。
說到法空，觀一切法不可得，中論以觀察四生不可得為發端。同時，菩薩（聲聞若斷若智
，也是）悟證也名無生法忍。無生，即含得無滅。但大乘重在不生，即觀現前的諸法不生
，由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來，涅槃的寂滅義，生死的後有不起，得盡智、
無生智，也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅槃，故通達無生，即知一切法本來不生。
大乘重不生，而中論亦以四生為主要的觀門，如『中論』詳說。
觀察諸法空無生性，即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本，而含攝得不變性、獨
存性。所以觀察法空無生，也應從無常性、無我性而觀非實有性，即能入空無生性。觀察
自性不可得的下手方法有二：一、無常觀，知諸法如流水燈焰：一方面觀察諸法新新生滅
，息息不住；一方面即正觀為續續非常。由此無常觀，可以悟入空義，通達一切法空性。
二、無我觀，觀一切法如束蘆、如芭蕉：束蘆，此依彼立，彼依此立，彼此相依不離，無
獨存性。又如芭蕉層層抽剝，中間竟無實在性。經中每以此等比喻，說觀緣起諸法性空。
觀察法空，即在一切法的相續和合中，觀自性了不可得，即能依此離一切妄執而自證。『
中論』「觀法品」說：「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不
異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味」。從相續和合中了解無常 ──不斷不常，
無我──不一不異，即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無所來，去亦無
所至，順入法空寂滅性，此即釋迦教化眾生，解脫生死的唯一甘露味。要悟證性空──寂
滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：「要先得法住智，後得涅槃智」。後代的某
些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、不一不異的無自性空，每墮於靜止的，孤
立的，即不離自性妄執的觀察。結果，不落多元的實在論，即落於玄想的真常論。依『中
觀論』義，不但廣泛的從相續和合中現觀一切法空，更應勝解一切法空而反觀自我（不但
是內心），觀無我無我所。如『中論』說：「若無有我者，何得有我所？滅我我所故，我
執得永息」。若但觀法空，易起理在我外的意念，故必須從法空而反觀到我空。以我性不
可得，故離法執而離我執，由是薩迦耶見不起，無我無我所。『金剛經』先明法空，也即
是此義。生死的根源，即無明，或薩迦耶見，或識；必審觀無自性而離此顛倒戲論，始有
解脫分。
觀慧依於禪定，禪定依於戒律，三學是相依（即增上）而後能得解脫。大乘學者，尤應以
菩提願為依，大悲心為本，真空慧為方便，廣行無邊大行，積集無量福德智慧資糧，才能
圓修止觀加行而頓入空性。這些，別當解說。 《中觀今論》第十一章p231/1~p252/-1
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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