二 部派佛教的唯識思想(以經部為主)
【第一項 本識論探源】
(一)、概說
細心相續，是唯識學上本識思想的前驅。要理解相續的細心，應先從間斷的粗識說起。一
切心理的活動，可以分為心與心所二類。心所是依心所起的作用，心是精神的主體。這心
，或者叫意，叫識，雖各有不同的意義，但各派都認為是可以通用的。心識覺知作用的生
起，需要種種條件，主要的要有感覺機構（六根）作所依，認識對象（六塵）作所緣。因
所依、所緣的差別，識就分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識──六識。
據常識的自覺的經驗，六識是生滅無常的、間斷的。像悶絕、熟睡無夢，都覺得當時沒有
心識的活動。拿聖教來說，無想定、滅盡定、無想天、都稱為無心。無心的有情，似乎是
釋尊所認可的。但從另一方面觀察，就有完全不同的見解。有情，就是有識，心識的活動
與生命，是不可分離的。假使有無心的有情，試問這離卻心識的身體，與死人、草木，有
什麼差別？佛教只許動物是有情，有生命，不承認草木也是有情，如不從有無心識著眼，
草木與動物的有無生命，又憑什麼去分別？經上雖說滅受想定是無心定，但也說入滅受想
定的「識不離身」；所以，有情必然是有心的。悶絕等僅是沒有粗顯的心識，微細的意識
還是存在，只是不容易發覺罷了。相續的細心，就在這樣的思想下展開。
不論是大眾部，或是上座分別論者，經部譬喻論者，在初期，都把細心看成意識的細分。
經過長時期的思考，才一律明確的提出六識以外別有細心的主張。原來細心說，也有它的
困難：凡是識，必有它所依的根，所緣的境。釋尊從依根、緣境的不同，建立六識，這不
但小乘經，就是一分大乘經，也還在這樣說。如離六識別有細心，那不是有七識嗎？這似
乎違反聖教的明文。細心的所依、所緣（根境），也是很難說的。所以初期的細心說，都
認為是意識的細分。後來，發見了釋尊細心說的根據，像十八界中的「意界」，緣起支中
的「識」支；理論上也漸次完備，這才在間斷的六識以外，建立起一味恆在的細心。
細心，是受生命終者，根身的執持者，縛解的連繫者。它為了業果緣起的要求而建立，它
就是生命的本質。部派佛教關於生命本質的探發，並不限於細心，這不妨給它個全面的敘
述。從代表原始佛教的『阿含經』考察起來，眾生的生命現象，只是名色或五蘊或六界的
和合。在三世輪迴中，名色等都是不息的生滅演變，並沒有一個恆存不變的東西，可以說
是作者、受者。這剎那生滅的無常論，在業果緣起的建立上，成為非常的困難。前後不斷
的演變，怎樣能成立聯繫？佛教的思想就在這裡分化了。大眾與分別說系，在心識的統一
中；說一切有與犢子系，在五蘊和合的補特伽羅中，建立前後的移轉。依原始佛教「名色
縛、名色解」的見地，五蘊統一論者要適當些吧！但心識在繫縛、解脫中，佔有主動領導
的地位，也是不可否認的。那末，在從來不斷的心法上，建立業果的中樞，如不超出他應
有的範圍，也自有他的卓見。可以說，五蘊統一論是平等門，心識統一論是殊勝門。論到
怎樣的統一，意見又有不同。說一切有部，在五蘊和合的作用上，建立假名我。實法各不
相關，假名我的和合相續，才可以說移轉。犢子系卻不然，它在五蘊不息的演變中，發現
內在的統一，所以立不可說我。有部的統一，像前浪推後浪的波波相次；犢子系卻像在波
浪的起伏中，指出那海水的統一。也可以說，一是無機的集合，一是有機的統一。在心識
統一的見地中，大眾、分別說系的本義，似乎沒有明確的論述。後來，說一切有系的經量
部，本著有部假名相續的觀點，採用了一心論。大眾、分別說系，卻傾向「一心是常」與
「意界是常」論，與經部的一心論對立。這兩個思想，都有他的困難：假名相續的統一，
是機械的；常一的統一，是形而上的，想像的。這兩極端，將在大乘佛教的虛妄唯心論與
真常唯心論，互張旗鼓。不論是五蘊或心心所，凡作三世統一的說明，都與業果緣起有關
，也就都是本識思想的前驅。雖好像補特伽羅與本識無關，其實本識是這些思想的合流。
像唯識學中的阿賴耶，與如來藏有密切的關係；如來藏與不可說我，也有不可分別的地方
。因此，在這本識探源論裡，要檢討到補特伽羅；也就是要檢討部派佛教所提出的各種所
依說。 《唯識學探源》第二章 p48/1~p52/1
(二)、經部譬喻師的細心說~~~一類經為量者的細心說
六識論者的滅定有心說，確有他的缺點。有心所呢，那就與一般的意識沒有分別，也不能
說是滅受想定。沒有心所呢，就是有心無所是可能的，也只可以說無心所定，不能說是無
心定。經部中的一分學者，不滿意六識論者的細心說，覺得它不能圓滿解釋釋尊的本意。
它受分別說、大眾系思想的激發，在長期的體認與探索下，走上了七心論。像『大乘成業
論』說：
「一類經為量者，所許細心彼（滅定）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至
終沒，展轉相續曾無間斷。彼彼生處，由異熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅
。即由此識無間斷故，於無心位亦說有心。餘六識身，於此諸位皆不轉故，說為無心。…
…心有二種：一集起心，無量種子集起處故。二種種心，所緣行相差別轉故」。
一類經為量者，把心分成集起、種種二類。種種心，就是六識。所緣的境界，取境的行相
，都有種種的差別，所以叫種種。這種種心──六識，是一般人所能經驗與自覺的。離種
種心以外，還有一味相續的集起心。依『成業論』的解說，集起心，是一切有情的異熟果
識。異熟果，是從善惡業因所感得的果報，也就是有情生命的當體（總異熟果）。它是一
味相續不斷的，直到生死的最後邊，才究竟滅盡。它為什麼稱為集起呢？它含攝蘊藏著一
切法的種子（能攝藏），是一切種子積集的所在（所藏處），所以叫集。因善或不善諸法
的熏習，使種子生果的功能，漸漸地發展、擴大、成熟；一遇外緣的和合，就從集起心所
攝藏的種子，生起可愛或不可愛的果報：這就是起。從集起的意義上說，它不但是生命的
當體，還是萬有的動力，也可以說是宇宙萬有的本源。它開展一切，總攝一切，是一切的
中心。唯識學上的本識思想，已到含苞待放的階段了。
『阿含經』時常說到「此心、此意、此識」，但三者的區別，並沒有給以明確的界說。後
代的佛弟子，從釋尊的教法裡，去尋求三者的意義。見經上說「意為先導」，就說「依前
行業說名為意」。見經上說「心遠獨行」，就說「依遠行業說名為心」。這樣，經上對心
、意、識三者名詞的使用，有時是共通的；有時是差別的；就是一個名詞，也有種種的意
義。所以像『大毘婆沙論』卷七十二，『俱舍論』卷四，『順正理論』卷十一，『顯宗論
』卷六，都說心意識三者的體性，是同一的；不過意義上有種種的差別。這心的集起義，
也是各種意義中的一種，佛在『阿含經』裡，曾這樣說（轉引『成唯識論』卷三）：
「雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心」。
『婆沙論』等，都說到集起（或作採集）義為心；心有集起的作用，並不是經量學者的創
見，有它思想上的淵源與教證的。集起或採集，是什麼意義？有部的意見：「然經說心為
種子者，起染淨法勢用強故」（見『成唯識論』卷三）。它根本不承認有種子，更談不上
種子的積集處，和心中所藏種子的現起。它認為心有分別，有引起雜染清淨諸法的強有力
的作用，所以稱之為心，為種。『唯識了義燈』卷四，敘著各派關於「說心為種子」的意
見，可以參考。經部學者，像上座師資們的細意識，「是所熏習，能持種子」。細意識上
相續轉變差別的生果功能，是生起一切諸法的因緣。它們雖沒有離六識以外，建立集起心
，但對心有「種子積集處」，和「心上功能生起諸法」的集起義，也早就成立。一類經為
量者，只是在六識以外，建立一個一味相續的細心而已！主張滅定有心，本來在執持根身
和任持業力。現在既建立了第七細心，那集種起現的作用，自然也移歸第七。無心定和滅
受想，是依六識說的。定中的識不離身，是依集起心說的。以集起心釋滅盡定的識不離身
，可說恰到好處。
這集起心，與唯識學上的本識，幾乎無從分別。但切勿以為這就是第八識；第八識，要別
立第七末那後，才開始成立。這經為量者的細心說，只可說是瑜伽派賴耶思想的前驅（與
『解深密經』說相近）。細心說的發展，是從六識到七識，從七識到八識。這中間的發展
，是多邊的，分離而綜合，綜合而又分離的。所以部派佛教的細心說，有種種不同的面目
。大乘佛教的七心論與八識論，也自然有著很大的出入。本識思想的發展，既不是一線的
；融合而成的本識，自然也不能完全同一。這點，要時刻去把握它。 《唯識學探源》第
二章 p80/8~p84/5
【第二項 種習論探源】
(一)、種習思想概說
種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心合流，奠定了唯識學的根基。探索生命的本質
，發現了遍通三世的細心。尋求諸法生起的原因，出現了種子與習氣。種習與細心，有它
的共同點，就是從粗顯到微細，從顯現到潛在，從間斷到相續；在這些上，兩者完全一致
。化地部的窮生死蘊，是一個很好的例子。但種習的目的，是要成為一切法生起的功能，
它需要的性質是差別、變化。細心的目的，在作為雜染清淨的所依性，這自然需要統一、
固定。在這點上，細心與種習，無疑是截然不同的。種習，本來不一定要與細心結合（像
經部的根身持種），但在「諸法種子所集起故，說名為心」的經文啟示下，種子與細心，
就很自然而合法的結合起來。不過，統一與差別，變轉與固定，這不同的特性，再也無法
融成一體。而理論上，又決不能讓它對立，於是細心與種子的關係，規定為不一不異。
種是種子，習是習氣或熏習。大乘唯識學裡，特別採用這個名詞。但在部派佛教裡，隨界
、不失……有各式各樣的名稱。起初，這些都是從各種不同要求下產生，後來才漸漸的綜
合起來。它們共同的要求，是在某一法沒有現起作用時，早已存在；一旦因緣和合，就會
從潛在的能力轉化為現實。薩婆多部，依現實的存在，推論到未來世中已有色、心一切法
的存在，也可說是種子思想的表現。但它是三世實有論者，只見過去、過去，卻不能轉化
過去的在新的形式下再現。它與種習思想，不能說無關，但到底是很疏遠的。這種習思想
，與過未無體說有密切關係。未來是無，就不能像有部那樣把一切法的因體存在未來。業
力等剎那滅去，不能說等於沒有；過去既然無體，也就不能把它放在過去。這樣，不論它
有沒有建立種子與習氣，這些潛力的保存，總得安放在現在。在現在的那裡呢？在生命緣
起為中心的佛法，是必然要把它攝屬到有情身上。有的說依根身（色），有的說依心。結
果，種習與細心的結合，成了唯識學者的公論。
種子與習氣，都是根據比喻而來。豆、麥，都是種子。種子雖需要其它適當的條件，才能
抽芽、發葉、開花、結果；但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別，主要的是種子。水、土等
條件，雖說能引起相當的變化，但究竟微乎其微。種子不但有生起的功能，並且生起的結
果，還和它同類。生起諸法的功能，叫它做種子，就是採取這個意義。後代的唯識學者，
把種子演化貫通到異類因果，其實種子的本義，在同類因果。習氣，就是熏習的餘氣。像
一張白紙，本沒有香氣和黃色，把它放在香爐上一熏，白紙就染上了檀香和黃色。這個熏
染的過程，叫熏習；紙上的香氣和黃色，就是習氣（後代也叫它為熏習）。熏習的本義，
是甲受了乙外鑠的熏染，甲起了限度內（不失本性）的變化。這雖是甲乙發生關係的結果
，但甲是被動的主體，乙是主動的客體，關係不是相互的。
種子，『阿含經』早有明文，像「識種」、「心種」、「五種子」，各派都承認它是佛說
（解說有出入）。像大乘唯識學的種子說，原始佛教是沒有的。這要經過學派的辨析，要
有部異師與經部合作，才積極的發達起來。所以，一直到了大乘教中，還充滿有部系的色
彩。習氣，本不是能生諸法的功能，它與煩惱有關，與覆染本淨的思想相互結合。習氣的
本義，是說受了某一法的影響，影響到本身，本身現起某一法的傾向與色彩。它被看為顛
倒錯亂現象的動因。種子與習氣，經歷了錯綜的演變，往往化合成一體的異名。大乘唯識
學裡，這兩者的差別性，已沒有絕對的分野；但親生自果與受染亂現的思想，仍然存在，
並且演出了各別的學派。這一點，我們應該深切的注意才好。 《唯識學探源》第三章
p125/1~p128/8
(二)、微細潛在的煩惱
(1) 隨眠
在部派佛教裡，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）其實問題的重心，卻另有
所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起時
，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再感
受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時侯，為什麼還是凡夫，不是聖人？雖
然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在支
配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩惱
勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛弟
子在經中發現。《唯識學探源》第三章 p128/-2~p129/-3
(2) 習氣
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的
習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱
的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像『大智度論』
（卷二）說：「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故
在。又如草木薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌
山、一切地都盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習，難陀婬欲餘習，畢陵伽婆蹉慢餘習。譬
如人被鎖，初脫時行猶不便」。
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一
切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，這習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像
舍利弗的「心堅」，畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的
。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所
誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑
，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（大
毘婆沙論』卷九十九）的傳說：大天不正思惟，在夢裡遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟
子們授記，他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」
、「處非處疑」。據真諦記的解說：這都有真有假：羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有
不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同
的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。『
婆沙』說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思
想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不
染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直
等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天
的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的
無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷
餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了
不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在『大毘婆沙論』卷十六所說的習氣，卷九所說的
不染汙邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。『順正理論』卷二十八，對不
染無知，提出兩個大同小異的解說：一、不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪
能智，此所引劣智，名不染汙無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏
劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩
惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續
。依『順正理論』主的見解，煩惱引起不染無知，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷
盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是劣無知，慧解脫羅漢還要現行。像『順正理
論』（卷七十）說：
「何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中
，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解
脫，彼不行時，方名解脫彼」。
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退
法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還
要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像『大毘婆沙論』（卷十六
）說：
「有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故」。
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢？一、習氣在一分唯識學裡，被
看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。二、在大乘教學裡，習氣與
隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩
惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問
題。三、心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代
隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
(3) 阿賴耶
第八識雖有很多的名稱，阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界，並沒有被認為
細心，它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上佔有這樣的地位，當然在它名詞的本身
，有被人認為細心的可能。阿賴耶定義的不同，也是後代唯識學分歧的地方，我們需要虛
心的去認識它。無著論師在『攝大乘論』（卷上）說：
「聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶、樂
阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿
賴耶」。
這裡說的『增一阿含』，無性說它是一切有部的。現存的漢譯『增一阿含』，並沒有這『
如來出現四德經』；這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想說法，
原因就是眾生樂阿賴耶等，銅鍱部經律，作三阿賴耶，阿賴耶為眾生不易解脫的癥結所在
。阿賴耶是什麼？『攝論』提出了「五取蘊」、「貪俱樂受」、「薩迦耶見」三說；梁譯
的『世親釋論』卷二，又提出了「壽命」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說；『成唯
識論』又加上「五欲」、「轉識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢，還是論師的假
敘呢？這都沒什麼重要，阿賴耶究竟是什麼意義，倒是值得檢討的。
唯識學裡，阿賴耶有多樣的解釋，比較共同而更適當的，是「家」、「宅」（窟宅）、「
依」、「處」，唐玄奘旁翻做「藏」，也還相當的親切。根據各種譯典去領會阿賴耶的含
義，可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」，但這是同一意義多方面的看法。這可以舉
一個比喻：一張吸水紙，吸飽了墨汁，紙也變成了黑紙。在這紙墨的結合上，可以充分表
顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁，紙是能攝藏，也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴
耶，有能藏、所藏義，就是這攝藏的能（主動）所（被動）兩面的解釋。這攝藏的要義是
「依」。又像紙吸了墨汁，黑色就隱覆了紙的本相，紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡
；這就是隱藏的能所兩面觀了。一分唯識學者，忽略了這一點，結果不要說『楞伽』，就
是看為最重要依據的『解深密經』裡的阿賴耶的定義，也被遺棄。這隱藏的要點是「潛」
。又像墨汁固然滲透到紙的全身，紙也有它的吸引力，這就是執藏的能所兩面觀；它的要
義是「係著」。一分唯識學者，但取了賴耶的被執著，忽略它本身的執取力，它們好像賴
耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然，像『俱舍論』（卷十六）引經說：
「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不」？
阿賴耶有能著的意義，經文是何等明顯！『增壹阿含經』所說的阿賴耶，有部學者，也有
說它是「薩迦耶見」，是「見」，也是在說明它的能取能著。如阿賴耶沒有被解為能取能
著的可能，那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所兩面的解釋，不但有能藏所藏作
前例，也是文字上普遍的現象。
阿賴耶的本義是「著」，但一經引申，就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毘播迦、心、意
、識，更能適應細心多種多樣的性質，它也就自然被人採用作細心最正規的名字。阿賴耶
是近於愛欲的煩惱，本與種習沒有必然的關係；但因它與本識有關，在這微細的煩惱中，
附帶的加以說明。 《唯識學探源》第三章 p137/-4~p145/4
(三)、有漏種子~~經量部的種習
(1) 種子說的成立
各派都有種子思想，但特別發揮而貢獻更大的，自然要算經部。經部從說一切有部流出，
最初建立一味蘊，作為生起五蘊的所依，可說是種子說的胚胎。譬喻尊者，開始使它超出
三世實有論，接受過未無體說。後來受著各派思想的激發，才建立起種子說。最引發種子
思想的，要算潛在的煩惱與潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業，還
有無表色，也都是向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想，慢慢的走上種子論
。『婆沙論』中的譬喻師，還沒有明確的種子說。『婆沙』集成以後出世的龍樹菩薩，在
『中觀論』裡，才開始敘到業種相續說。種子說的成立，大概在『婆沙』與『中論』的著
作之間。『中論』「觀業品」說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種
後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續
，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。
業是過去了，但還能感果；為解決這因果不相及而能成為因果的現象，才採用了種子生果
的比喻。在比喻與合法裡，都有三事：
種子───── 業
根芽等相續── 心心相續
果────── 愛非愛果
業雖然過去，但因造業的心（思），接著有其它的心心所法相續生起，到後來引起了異熟
果，這叫從業感果。『順正理論』（卷三十四）所說的，更要明白：
「譬喻宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣，為親傳因，感
果已滅，由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法，體雖不住而相續轉。於最後位
，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業於相續中，為親傳因，感果已滅，由此於後自
相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自
果。…… 如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」。
它見到從種生果的現象，悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業，都是剎那過去，過去
雖是滅無，但還有感果的功能。這能力，是必有，卻難於捉摸的。業在滅時，親生後念的
相續心，而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去，遇了外緣，才生起愛非愛的異熟果。
約展轉傳生的意義，說業能感果。像有一杯毒乳，從乳演變到醒醐，雖毒乳的形色、味，
都已不在，但還有毒性存在。醍醐殺人，也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續，成了前業
後果的橋樑。這展轉傳生感果的能力，是潛在的，它是從業引起的，通過相續，達到感果
的階段。
這業力相續的思想，還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果，也不是無間生果，它
要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界，已不是如種生果的種子，是說
那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說，顯然是根據這如種相續生果的理論而演化
成的。 《唯識學探源》第三章 p168/3~p171/2
(2) 新熏與本有
種子從何而來？經部的本義，是熏習而成的；上座與『俱舍論』主都這樣說。在這個見解
上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引
發而來。但一類經量的見解，就不同，像『成業論』說：「即前所說異熟果識，攝藏種種
諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所應種力增盛，由此相續轉變差別；隨
種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，有說頌言：心與無邊種，俱相續恆流
，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果，如染枸櫞花，果時瓤色赤」。
熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法
或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果
，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說
一切種子是本有的，業力熏發是始有的。瑜伽本地分的思想，正是這樣。
一類經量的種子本有論，就是經部的毘曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在
，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中
潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子
生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不
同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來
，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！ 《
唯識學探源》第三章 p187/-4~p189/4
(四)、無漏種子
(1) 有部的解說
一切法從因緣生，無漏聖道自也不能例外。無漏，要見道（或得正性決定）才能現起，以
前的凡夫身中有沒有生它的功能性呢﹖這就觸及無漏種子問題。
有部的見解，因緣生，並不是說新生某一法體，不過從緣使法體生起作用。見道以前還沒
有無漏現行過，所以初念的無漏法，是沒有同類因的。但它還有俱有因、相應因，所以就
是初剎那的無漏法，也是有因緣的。這樣的因緣論，與種子無關。種子，是親生自果的功
能，在有部的思想上，可說沒有這個東西。但有部未來中的一切法，本是從現在而推論到
未生前的存在。它雖沒有像過未無體論者，把這現起前的存在攝屬在現在，把它看作潛在
的流行，但也確是本有種子的另一姿態。所以從有部流出的經量本計，與經部反流與有部
合化的思想，都會表現出無漏種子本有的見解來。
(2) 經部的解說
一、說轉的聖法初從有部流出的經部，就是說轉部，它是有本有無漏種子思想的。『異部
宗輪論』說：
「異生位中亦有聖法」。
這聖法，窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必
然是潛在的，被隱覆的。不論它的名稱如何，意義如何，它有無漏種子的性能，這是不會
錯的。
二、經部的淨界與無漏種從『順正理論』去看，後期的經部師，主張無漏種子本有，但這
無漏種子的本身，卻是有漏的。譬喻者，不許有同時因果的俱有因。因此，有部不立本有
無漏種，還可以說有因緣，經部不立本有無漏種，就有無漏無因的困難了。『順正理論』
卷十五，批評經部的不立俱有因時，就談到它的淨界本有。淨界是本有的，但要相續轉變
，有其它的助緣，才能生起無漏。眾賢的難問，雖也說「若是無漏，……若言故少」，但
只是雙關徵詰，不是譬喻者承認淨界本是無漏的。『順正理論』（卷六十八）說：
「然彼論說：此心心所雖為無漏種，而體非無漏，猶如木等非火等性。謂如世間木為火種
，地為金種，而不可說木是火性，地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種，而體非無
漏……，又彼部論言：鑽前無熱，故謂所鑽木未被鑽時，熱猶未有，故知木內未被鑽位無
火極微。……許無漏法用有漏法為能生因，於教及理俱無違害」。
我們要知道：佛法內有兩個思想：一、一法的生起，雖需要種種的條件，但它不是假合的
，有它的自性；在它未生以前，已經具體而微的存在。假使沒有這自性親因，雖有其它的
助緣，也不能生起。二、認為某一法的生起，需要種種的因緣，離因緣即失其存在。因緣
有親有疏，但親疏只是必要與不必要的問題，就是主要條件，也不必是一個。這兩個思想
對立著。經部雖不是徹底的，但它的本有無漏種子，是屬於後一系的。
有漏、無漏，在有部看來，是劃然兩截的。說有漏心心所法，可以作為無漏的能生因，當
然不能同意。經部師覺得因中不必有果，有漏位上不必有無漏的無漏種子，像木中不必有
火極微一樣。因緣和合時，就可以從有漏的心心所生起無漏。但經部的思想，不能說沒有
困難：它是新熏論者，承認有漏種子，是有漏善惡所引起的能為因性；無漏種子，卻不是
無漏所引起的功能。在它的種子定義上，有著絕大的破綻。
三、大德的白法習氣大德邏摩的白法習氣說，可說是彌補經部無漏種子的缺陷的，『順正
理論』（卷二十八）說：
「大德邏摩作如是說：……世尊昔在菩薩位中，三無數劫修加行時，雖有煩惱而能漸除煩
惱，所引不染習氣，白法習氣，漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於
長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故」。
三無數劫，是菩薩修行的時間，這都是有漏的。但在這個時期，卻能漸漸的熏成白法習氣
。習氣在經部，早已與熏習、種子打成一片。這白法習氣，也就是淨界或無漏種。它雖是
有漏善熏習所引起的，卻能成佛而不滅。雖不能判明它是有漏還是無漏，雖不知是否大德
的創說，但它確是給新熏無漏種子一個暗示，『瑜伽抉擇分』與『攝大乘論』的有漏聞熏
，成為生起無漏現行的因緣，不能說與這個思想沒有關係吧！ 《唯識學探源》第三章
p194/2~p198/6
【第三項 無境論探源】
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影象，這是
認識論上的唯識。至於字宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一
切，只是主觀心識的影象，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物
的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裡，那就是本體論上的唯識了。這
本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，
又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認
識論上不離識的唯識了。部派佛教裡，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已
相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，
從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐
的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一
非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛
教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙
蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，
就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麼
是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼？這些不是真相，那真相又是什麼？在這
樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯
識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。 《唯識學
探源》第四章 p200/1~p201/-3
三 無著師資及其傳承
西元四．五世紀間，無著Asan%ga與世親Vasubandhu論師，造了很多論書，成為瑜伽行派
Yoga^ca^ra-bhu^mi，與龍樹Na^ga^rjuna的中觀派Ma^dhyamika，並稱為大乘的二大正軌
。關於無著、世親的年代，近代學者的意見不一，試依我國譯經史而加以推斷。無著、世
親學，被稱為瑜伽派，是依『瑜伽師地論』（玄奘譯為一００卷）得名的。瑜伽行地
Yoga^ca^rabhu^mi ，本為一般禪觀集的通稱。如僧伽羅剎Sam!gharaks!a的『修行道地經
』，佛陀跋陀羅 Buddhabhadra所譯的『修行方便禪經』，原文都是瑜伽行地。這部論也
是瑜伽行地（西藏譯如此），瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，語音小有變化
，成為瑜伽師地yoga-ca^rya-bhu^mi 。『瑜伽師地論』分為五分：「本地分」，「攝抉
擇分」，「攝釋分」，「攝異門分」，「攝事分」（藏譯本分為八事）。「本地分」是根
本的，分為十七地，所以我國起初傳說為『十七地論』。「攝抉擇分」是抉擇「本地分」
的。「攝釋分」與「攝異門分」，是對『阿含經』教體等的解釋，及經中以不同名字來表
達同一內容的解說。「攝事分」是「經」（『雜阿含經』的「修多羅」部分）與「律」的
摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中，第十五名「菩薩地」，有單行
流通的，現在還存有梵本。對於『瑜伽論』，漢、藏的一切傳說，都是與無著有關的。北
涼玄始三年（西元四一四），中印度人曇無讖Dharmaraks!a，來到姑臧，譯出『菩薩地持
經』。宋元嘉八年（西元四三一），求那跋摩Gun!avarman從南方海道到達建業（今名南
京），譯出『菩薩戒經』。這二部，都是「本地分」中「菩薩地」的早期譯本。求那跋摩
又譯出『優婆塞五戒略論』，『三歸及優婆塞二十二戒』，『曇無德（法藏部）羯磨』。
求那跋摩是重戒律的，所以在所譯的『菩薩戒經』中，增加了「序品」，從布施說到菩薩
戒法。宋元嘉十二年（西元四三五），中印度人求那跋陀羅Gun!abhadra，也從海道到了
廣洲。他譯出『相續解脫經』，『第一義五相略』。所譯的『相續解脫經』，是『解深密
經』的後二品；『第一義五相略』，據嘉祥吉藏所引，說三轉法輪，可見這是『解深密經
』的「勝義諦相品」，到「無自性相品」的略譯。求那跋陀羅所譯的『相續解脫經』，經
前都有「如相續解脫經中說」一句，可見這不是依經譯出，而是從『瑜伽論』「攝決擇分
」所引的『解深密經』譯出的。這樣，「本地分」與「攝決擇分」，在西元四一四──四
三五年間，已有部分先後的傳到我國。無著與『瑜伽師地論』的傳出有關，是不能遲於西
元四世紀的。還有，西元五０五年前後，菩提流支Bodhiruci來華，傳出『金剛仙論』。
論中提到彌勒Maitreya，無障礙（無著），天親（世親），金剛仙Vajrasena，菩提流支
的師承次第。雖屬傳說，但菩提流支與世親，已隔著一段時間。所以，假定無著為西元三
三六──四０五，世親為西元三六一──四四０年間人，才能與我國譯經史上的史實相吻
合。
無著與世親，是兄弟，犍陀羅Gandha^ra富婁沙富羅Purus!apura人。依玄奘所傳，無著依
化地部Mahi^s/a^saka出家，世親從說一切有部Sarva^stiva^din出家。無著修學大乘，在
阿瑜陀國Ayodhya^，夜晚上昇兜率天Tus!ita，從彌勒菩薩受學『瑜伽論』──應該是稱
為『十七地論』的「本地分」。『婆藪盤豆法師傳』說：彌勒每晚從天上來到人間，為大
眾「誦出十七地經」，只有無著能親見彌勒的聖容。無著從彌勒學得『瑜伽論』，在一般
人看來，當然是神話，其實是事出有因的。一、彌勒是未來佛，現在兜率天宮，是佛教界
公認的。如對佛法有疑難而無法決了，可以「上昇兜率問彌勒」。西元四．五世紀，在罽
賓（北印度）一帶，這一宗教信仰，非常流行。早在吳支謙（西元二二二──二五０間）
所譯的『惟曰雜難經』，就說到有一位羅漢，上昇兜率問彌勒的事了。西元四世紀，「釋
道安每與弟子法遇等，於彌勒前立誓，願（死後）生兜率」，都是為了「決疑」。漢（西
元一七九）支婁迦讖Lokaraks!a 初譯的『般舟三昧經』，說到專心念佛的，能見佛，與
佛問答。這是自心所見的，在佛教的修持中，的確有這種現象。「秘密大乘」的悉地成就
，本尊現前，如有疑問，也可以請本尊解答。在瑜伽行者的定境中，這些是修驗的現象，
是沒有什麼可疑的。二、問答決疑，一般是與所見聖尊的法門有關的。無著見彌勒，那彌
勒法門是怎樣的呢？在早期大乘經中，佛為彌勒說的，彌勒為大眾說的並不多。支謙所譯
『慧印三昧經』，佛命彌勒護法，說七事因緣發菩薩意[菩提心]，與『瑜伽論』「發心品
」的四因四緣發心相近。佛為彌勒說：後世有些自以為菩薩的，「住在有中，言一切空，
亦不曉空，何所是空。……口但說空，行在有中」。西晉竺法護所譯『濟諸方等學經』，
是糾正大乘學者偏差的。佛對彌勒說：「不能覺了達諸法界，專以空法而開化之，言一切
法空，悉無所有。所可宣講，但論空法，言無罪福，輕蔑諸行」；「或有愚人口自宣言：
菩薩惟當學般若波羅蜜；其餘（聲聞、辟支佛）經者，非波羅蜜，說其短乏」。這兩部彌
勒法門，與無著所傳的『瑜伽師地論』，以一切空經為不了義，普為三乘，可說完全契合
！又如支謙等五譯的『佛說稻蝏經』，彌勒說明「見緣起即見法，見法即見佛」的佛意。
經中說到「如秤低昂」的同時因果說，也與『瑜伽論』相合。與彌勒有關的少數經典，思
想都與後起的瑜伽行派相同，這是值得注意的！三、『瑜伽師地論』是以瑜伽行為中心，
攝持境相與果德的。瑜伽行，都是有所傳承，展轉傳授而後集出的。『瑜伽師地論』卷二
六（大正三０‧四二七下──四二八上）說：
「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師能於所緣安住其心：
為何於緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多：……諸
有苾芻勤修觀行，是瑜伽師能於所緣安住其心，或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏
；於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」。
「曾聞」，是沒有經典明文，是傳承下來這樣說的。勤修觀行的瑜伽師，不外乎止──奢
摩他s/amatha與觀──毘缽舍那vipas/yana^，止觀於所緣而安心。所緣有三：「淨行」
是對治煩惱偏重的不同方便，就是五停心──不淨，慈愍，緣性緣起，界差別，安那般那
念。「善巧」是於法無倒了知的，是蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧。
「淨惑」是斷除煩惱的：世間道斷惑，是麤、靜──厭下欣上的一種定法；出世道斷惑，
是四諦（十六行相）觀。這一瑜伽行，是聲聞行。『瑜伽論』總立「四種所緣境事」：「
一、遍滿所緣境事；二、淨行所緣境事；三、善巧所緣境事；四、淨惑所緣境事」。後三
者，就是頡隸伐多Revata所傳的。『瑜伽論』增列「遍滿所緣境事」，內容為一、「有分
別影像」──觀；二、「無分別影像」──止；三、「事邊際性」，是盡所有性、如所有
性；四、「所作成滿」，是止與觀的修行成就。在『解深密經』的「分別瑜伽品」中，佛
為彌勒說瑜伽行，就專約「有分別影像境事」等四事（即「遍滿所緣境事」）說；這是與
彌勒有關的，大乘的瑜伽行。所以『瑜伽論』的四種所緣境事，是在頡隸伐多的，聲聞瑜
伽行的基礎上，與彌勒的大乘瑜伽行──「遍滿所緣境事」相結合而成的。頡隸伐多，或
譯離越，離婆多，是釋尊門下專心禪觀的大弟子。但在罽賓（烏仗那一帶）地區，有離越
寺，如說：「此（離越）山下有離越寺」；離越寺是與「大林」、「晝闇林」齊名的大寺
。也有離越阿羅漢，如『雜寶藏經』說：「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」。罽賓有
著名的離越寺，有離越阿羅漢，所以「曾聞」佛為頡隸伐多（離越）說瑜伽行，可能是出
於罽賓離越大寺的傳承！關於彌勒，彌勒是姓，義譯為慈，北印度也確有姓彌勒而被稱為
菩薩的大德。『大毘婆沙論』說：尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下來就說：「三界
各有見修所斷二部諸結」；他墮在地獄，還能說法救度眾生。在我國，這位彌勒是被稱為
菩薩的。還有，「罽賓國彌帝蒰[彌勒]力[尸]利菩薩，手網縵」。彌帝蒰尸利
Maitreyas/ri^，應譯為慈吉祥。在『出三藏記集』的「薩婆多部記」，也有這位菩薩（
名字傳寫多訛誤）。道安從西域譯師得來的消息，這是大菩薩，是賢劫第七「光炎佛」，
在同是菩薩的『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者婆須蜜 Vasumitra，大瑜伽師僧伽羅剎的中
間成佛。西元二世紀前，這二位是北印度姓彌勒的菩薩。依上三點，可以推定為：在未來
彌勒的信仰下，北方有不滿說一切空，不同意偏讚大乘的彌勒學；也有含攝離越寺所傳的
聲聞瑜伽，彌勒的大乘瑜伽行；北方確有姓彌勒而被稱為菩薩的大德。無著出於這樣的北
印度，總持傳統的聲聞行，面對當時的大乘法門，有不能貫通的地方，在修彌勒觀行中，
見彌勒菩薩，而得到疑滯的決了；也就依此而集出，作為彌勒所傳的『瑜伽師地論』「本
地分」──『十七地論』。這是瑜伽行派學行的根源。
無著傳出彌勒的瑜伽行，造論弘揚大乘。世親造『俱舍論』後，也轉入大乘。據『婆藪盤
豆法師傳』，這是受了無著的化導。受到無著的影響，是無可懷疑的。但『傳』上說：世
親起初建造三寺，有一所是「大乘寺」。後受無著的感化，因為曾毀謗大乘，想割舌謝罪
，那就不免前後矛盾！世親造『俱舍論』，學風自由取捨，不拘一派。次造『成業論』，
就依「一類經為量者」的細心──『解深密經』的阿陀那a^da^na識持種說，轉入大乘了
。無著與世親，都曾住阿瑜陀弘法，約為西元三七０──四四０年間。這是旃陀羅笈多二
世Candragupta Ⅱ，鳩摩羅笈多Kuma^ragupta王的時代；旃陀羅笈多二世，被稱為超日─
─正勤日Vikrama^ditya王。無著與世親，傳說都受到了王室的尊敬。漢譯與藏譯，彌勒
與無著都有論書。彌勒學是無著所傳出的，不妨說這都是無著論（也可說都從彌勒傳來的
）。不過可以這樣分別：無著有所受而傳出的早期論書，可歸於彌勒；無著後來有所抉擇
，有所發展而造的大乘論，應該說是無著造的。依據這一原則，彌勒論是：一、『瑜伽師
地論』──『十七地論』。二、『辯[分別]中邊論』本頌，真諦Parama$rtha，玄奘譯。
三、『分別瑜伽論』，沒有譯出，大概與『解深密經』的「分別瑜伽品」有關。四、『辯
法法性論』，近代法尊由西藏本譯出。西藏所傳，有彌勒解說『般若經』的『現觀莊嚴論
』。西元七世紀，玄奘與義淨，留學印度，都還沒有說起這部論。無著論是：一、『大乘
莊嚴經論』，唐（西元七三三年譯畢）波羅頗蜜多羅Prabha^karamitra譯。品目是依『瑜
伽』「本地分」「菩薩地」的，而在「菩提品」中，廣說「法界甚深」，三身
trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni；在「述求品」中，廣說唯識
vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所傳，本頌是彌勒造的。二、『攝大乘論』，我國有四種
譯本。依『阿毘達磨大乘經』（是菩薩在佛前說的）的「攝大乘品」，以「十種殊勝」，
作有條理而詳明的，成立不共二乘的大乘唯識。三、『阿毘達磨大乘集論』，唐玄奘譯。
「遍攝一切大乘阿毘達磨經中諸思擇處」，是與『阿毘達磨大乘經』有關的。本論是阿毘
達磨abhidharma論：「本事分」四品：「三法品」明「自相」與「共相」；「攝品」明「
攝」；「相應品」明「相應」；（「因緣」在「三法品」中說）；「成就品」明「成就」
──這是阿毘達磨的主題。本論是以大乘立場，賅攝二乘的。莊嚴大乘，攝大乘，集大乘
，應該是無著的主要論著。四、『瑜伽師地論』的「攝決擇分」，廣論「五法」：引『解
深密經』全部（除「序品」），及『寶積經』的本母。對『瑜伽』的阿賴耶 a^laya識，
以八相論證其決定是有的；依阿賴耶建立流轉與還滅。無漏新熏說，與『攝大乘論』相同
。這是無著對「本地分」所有的決擇。『瑜伽論』的後三分，「攝事分」中事契經的本母
，確定與說一切有部的『雜阿含經』相合。這可能是舊有傳來的，而綜合為『瑜伽師地論
』五分。表示大乘是勝於聲聞的，而佛法根源在「阿含」。五、『顯揚聖教論』，玄奘譯
。前三品，攝『瑜伽論』的文義；後八品──「成無常品」，「成苦品」，「成空品」，
「成無性品」，「成現觀品」，「成瑜伽品」，「成不思議品」，「攝勝義決擇品」，著
重於觀行，明勝過聲聞的大乘深義。六、『六門教授習定論』頌，唐義淨譯，這是有關止
觀修行的。七『金剛般若（經）論』，隨達磨笈多Dharmagupta譯，以「七種義句」來解
說經文。據『金剛仙論』的傳說，這是彌勒所造的長行義釋，由無著傳受流通。還有『順
中論』，元魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci 譯，是隨順『中論』的，題無著造。西藏譯本
中缺，這是可疑的。說到世親的論書，一、『辯中邊論』，是彌勒頌的解釋。二、『大乘
莊嚴經論』長行；三、『攝大乘論釋』（有三種譯本）；四、『六門教授習定論』長行：
這三部是解釋無著論的。世親的主要創作，是五、『唯識二十論』；六、『唯識三十論』
頌。『唯識二十論』，有頌與長行，有三種漢譯本。這部論，成立「唯遮外境，不遣相應
，內識生時似外境現」的唯識說；遮破種種外人的疑難，是重於遮遣外境的。『唯識三十
論』，重於成立唯識的事理、行果。傳說是晚年所作，沒有長行解說就去世了。『唯識三
十論』，成為後起的唯識學者，研究與解說的重要論書。在漢譯中，世親有不少的釋經論
，如一、『十地經論』，二、『文殊師利菩薩問菩提經論』；三、『勝思惟梵天所問經論
』；四、『彌勒菩薩所問經論』；五、『大寶積經論』（西藏所傳，這是安慧造的）；六
、『涅槃（經）論』；七、『妙法蓮華經憂波提舍』（又有勒那摩提譯本）；八、『無量
壽經優波提舍』：這八部，都是元魏菩提流支Bodhiruci譯的。九、『寶髻經四法優波提
舍』；一０、『轉法輪經優波提舍』；一一、『三具足經優波提舍』：這三部是東魏毘目
智仙譯的。一二、『涅槃經本有今無偈論』；一三、『遺教經論』：這二部是陳真諦譯的
。北魏早期（西元五０八──五四０年）譯出的世親論，主要是些釋經論；譯者是北印度
人，可能與當時當地的學風有關。在這些釋經論中，『十地經論』與『無量壽經優波提舍
』，對中國佛教的影響極深！ 《印度佛教思想史》第七章 p241/1~p250/5
【附註 攝論在無著師資學中的地位】
瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是
從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去，這是不成問題的。世親
是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心。他的思想，確也
是法相唯識中最根本的。
這一系的論典，最早出的當推瑜伽論。該論的內容有五分，內地相傳是彌勒說的，西藏說
是無著造的。內地傳說彌勒說瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那時所傳說的瑜伽，
或十七地論，是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分的思想有相當的不同。所以我想
，瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的，也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說：
本地分是彌勒說的，抉擇分是無著造的。彌勒說本地分在前，中國人就傳說連抉擇分也是
彌勒說的；無著造抉擇分於後，西藏人也就根據這點說它全是無著造的。──相信這種說
法，比較要近乎情理。
本地分的主要思想是：一、諸識差別論；二、王所差別論；三、種子本有論；四、認識上
所認識的境界，都不離自心，但諸法所依的離言自性，卻是各有它差別自體的。這種思想
，可說是初期的唯識思想，還沒有達到唯識為體的唯識學。依本地分菩薩地而造的大乘莊
嚴經論，才算是達到徹底的唯識思想。莊嚴論與本地分不同的地方是：一、一心論；二、
王所一體論，心所是心王現起的作用，沒有離心的自體；三、所認識的境界，就是識的一
分，不許心色有各別的自體。還有種子本有論，這與本地分的主張相同。莊嚴論雖可說是
徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了攝大乘論
出世，唯識思想才算是真正完成了。攝論主要的思想是：一、種子是新熏的，這點與本地
分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系，這和本地分相同，而異於
中邊、莊嚴諸論。三、境就是識；四、識與識之間是一心論的：這也同於莊嚴論，但已有
轉向多心論的趨勢。這樣看來，攝論的唯識說，雖是繼承莊嚴論的，但又接受了經部種子
新熏的學說。再看抉擇分的思想：抉擇分是抉擇本地分的，他的王所差別，諸識差別，心
色差別，雖同於本地分，而種子則又與攝論的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放
棄種子本有說而改用新熏的了。
世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想，又有所發揮。他的名著唯識三十論，是繼承攝抉擇
分而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至於護法的思想
，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在於融合瑜伽攝論兩大思想，而把唯識學建立
在瑜伽論本地分的思想上。故護法成唯識論說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子
本有（本地分）新熏（攝論及抉擇分）合說。這和代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想，
是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說
，或許可稱今學；其實，他並不什麼新，反而是復古的。看他成唯識論的思想，是復回到
最初本地分的思想上去了，這不是復古嗎？西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。
護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思想，叫
做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到本地分，與經部有部更接近了。攝論的
思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識攝論的真意，須向本論好好的探討一下
，同時取中邊、莊嚴等論互相印證發明，方可瞭然。 《攝大乘論講記》p9/-3~p12/12
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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