第三節瑜伽行派學要
上文略論瑜伽行Yoga^ca^ra者對當代流行的佛法，採取的立場與評說，這裏要敘述瑜伽學
的自宗大意。瑜伽學論典多而法義繁廣，在根本的思想基礎上，免不了也有不同的異義，
然扼要的說：『瑜伽師地論』的「攝決擇分」，雖廣引『解深密經』與原始『寶積經』（
該經現編為『大寶積經』的『普明菩薩會』），廣明大乘，但『瑜伽論』的「本地分」，
是通明三乘的；「攝釋分」，「攝異門分」，「攝事分」──後三分，更都是為了解說『
阿含經』與律的。瑜伽學宗本所在的『瑜伽論』，沒有遠離了「佛法」。無著Asan%ga與
世親Vasubandhu的論書，成立唯識vijn~apti-ma^trata^，引用了『華嚴』的『十地經』
，『解深密經』，『阿毘達磨大乘經』。一般所說的依六經、十一論，那是依『成唯識論
』而說的。現在，從無著的『攝大乘論本』卷中（大正三一‧一四一中）說起：
「欲造大乘法釋，略由三相應造其釋。一者，由說緣起；二者，由說從緣所生法相；三者
，由說語義。……說語義者，……或由德處，或由義處」。
論文舉出了造論的三大內容。「說語義」，是直依經文來說明。其中「德處」，是佛與佛
土的圓滿功德，經文是『華嚴經』，『解深密經』，『佛地經』等所共說的。「義處」是
慈悲利益（義）眾生的菩薩大行，可說是名符其實的真實菩薩，經文出原始『寶積經』。
瑜伽學者論義的特長，是「說緣起」與「說緣所生法相」。
緣起prati^tya-samutpa^da，是「佛法」重要的術語。『緣起經』中，說緣起是法住
dharma-sthitita^，法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因義、本性義；『相應部』與此「
界」相當的，作idappaccayata^，是「緣性」──「相依性」的意義。佛說緣起是：「此
有故彼有，此生故彼生」而純大苦聚集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生
死流轉與還滅涅槃，都是依緣起而成立的。無著的『攝大乘論』，先說緣起，原則上是繼
承「佛法」（與著重勝義的大乘經不同）的。『攝論』是怎樣的說明緣起呢？引『阿毘達
磨大乘經』頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」。名言熏習
va^sana^，就是生起轉識 pravr!tti-vijn~a^na的一切法種子bi^ja；種子是熏習所成的
，所以稱為熏習。從名言熏習，生起前七轉識──一切法；轉識──諸法又熏習在第八異
熟識vipa^ka-vijn~a^na內。這樣，異熟識與前七轉識，種（與）現的相互為緣而生起，
就是緣起。這是緣起的說明，而重要在第八攝藏種子識。種子說，是部派佛教中，經部
Sutra^ntika的重要教義；西元二．三世紀間起，成立發展，無著、世親的時代，極為隆
盛。種子或熏習，是生起一切法──各各差別的潛能（如草木種子的能生果性那樣）。一
切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子（近於能轉化為質，質又轉化
為能）。佛法是眾生中心的，眾生的身體要毀滅，一般的六識會中斷，佛法說無我，那種
子潛藏在身心的那裏？另一方面，經上說六識，這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流
行中，大眾部Maha^sa^m!ghika別立根本識mu^la-vijn~a^^na，赤銅鍱部
Ta^mras/a^t!i^ya 別立有分識bhavan%ga-vin~n~an!a，都是從一般六識，而深究到微細
潛在的識。在經部中，有的就將種子（潛能）的存在，與微細識統一起來，種子在細心識
中；瑜伽學者也就依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識a^layavijn~a^na。如世親所造的
『大乘成業論』（大正三一‧七八四中──下）說：
「一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行
相差別轉故。……異熟果識，攝藏種種諸法種子。……有說頌言：心與無邊種，俱相續恆
流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果」。「世尊依此，於解深密大乘
經中說如是頌：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
能續後有、能執持身，故說名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所
引業異熟果，即此亦名為異熟果識」。
「一類經為量者」，是經部師中的一派。立二類的心，「集起心」與六識等「種種心」。
集起的心citta，是攝藏一切法種子的異熟果識；種子所熏集處，又依種子而起一切法，
所以名為集起心。集起「心與無邊種（子），俱（時）相續恒流」，不就是「阿陀那識甚
深細，一切種子如暴流」嗎？依論文，『解深密經』的阿陀那識a^da^na-vijn~a^na，是
依「一類經為量者」而說的。集起心，阿賴耶識，阿陀那識，異熟果識，都是同一識的異
名。在攝藏種子、生起一切法的作用外，還有執持（根）身的，也就是與身同安危的。生
死流轉與還滅，都依此種子心識而成立，如『攝論』引『阿毘達磨大乘經』說：「無始時
來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。界dha^tu，是被解說為種子的。流轉、
還滅依此而成立，是符合緣起原則的，但與『阿含經』所說有些不同，所以『攝大乘論本
』卷上（大正三一‧一三四下──一三五上）說：
「略說有二緣起：一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。此中，依止阿賴耶識諸
法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛
非愛緣起，以於善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故」。
『攝論』分緣起為二類：分別愛非愛緣起，是「佛法」常談的十二緣起。在生死中，或生
人、天善趣，受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣，受不可愛的身心自體。所以有善報惡
報的分別，是以十二支緣起為緣性的，這就是一般所說（共三乘）的「業感緣起」。但在
生死五趣等中，起或善或惡的種種心心所法，種種色法，一切法是各各差別而有自性的。
為什麼能生起別別自性的一切法？這由於阿賴耶識所攝藏的一切種子，也是無邊差別的，
所以能為別別自性法生起的緣性，也就名為分別自性緣起。分別自性緣起，是大乘不共的
，大乘瑜伽者所要成立的緣起（重在種子生起一切）。『攝大乘論』「所知依品」，主要
是成立這一緣起。『成唯識論』以五教、十理（十理是引『阿含經』說而推理的）成立阿
賴耶識，那更深廣了，使人非承認阿賴耶識不可。
阿賴耶識以「異熟識（[果]）、一切種子（[因]）為其自性」，為「分別自性緣起」。依
『瑜伽師地論』說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受、異熟所
攝阿賴耶識」。所隨依止性，所隨依附依止性──二類，就是有漏sa$srava與無漏
ana^srava種子；無漏種子雖然「依附」阿賴耶，而性質不同，所以說是「依附」。依阿
耶識的種子，論師間也有異議：難陀Nanda是主張新熏的；護月Candragupta是主張本有的
；護法 Dharmapa^la主張有本有與新熏二類的。以無漏種子來說：『瑜伽論』「本地分」
，立二種姓：一、本性住種姓prakr!ti-stha-gotra；二、習所成種姓
samuda^ni^ta-gotra：種姓是種子的異名。依「菩薩地」而造的『大乘莊嚴經論』，也立
此二種性──性種自性，習種自性，與「菩薩地」相同，是本有與新熏合論的。但無著的
『攝大乘論』，以為：「外（物）或無熏習，非內種應知」。這是說：內種──阿賴耶識
所攝持的種子，一定是從熏習而有的，所以是新熏說。這樣，「出世（無漏）心昔未曾熏
，故彼熏習決定應無」！這是反對者的責難：種子如非從熏習而有不可，那眾生一向是有
漏的，從來沒有生起出世無漏心，當然也就沒有無漏種子，那又怎能修行而生起無漏心呢
！無漏新熏說，與『瑜伽論』的「本地分」不合，但卻合於「攝決擇分」，如『瑜伽師地
論』卷五二（大正三０‧五八九上）說：
「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生」。
無漏新熏說，「攝決擇分」採取經部的見解。「分別自性緣起」的阿賴耶識，是有漏的虛
妄分別識，在阿賴耶識裏，有對治有漏雜染的清淨心種，是很難理解的。『攝論』提出了
水與乳融合，而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏，本沒有無漏種子，無漏心是從聽
聞正法而來──「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」（也
名離垢真如）。佛依自證法界而為人說法，所以（聽聞的）佛法名「法界等流」；清淨心
就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習，形式上是寄附在阿賴耶識中，而在實質上，是
「法身、解脫身攝」，也就是屬於法界的。這樣說，有會通如來藏tatha^gata-garbha說
的可能。
種子的定義，有六項，是本於『瑜伽論』的。第一項是「剎那滅」，表示種子一定是生滅
無常的。種子所依的阿賴耶識，也是生滅無常的。種子攝藏在阿賴耶識中，「和合俱轉」
，「不一不異」，在不息的流變中，所以說：「阿陀那識（阿賴耶識異名）甚深細，一切
種子如瀑流」。依虛妄生滅的阿賴耶識（攝藏種子）為依緣性，世間的雜染、清淨，出世
間清淨，一切都依此而成立，這是緣起義。
再說緣所生法相：緣所生法──緣已生法prati^tya-samutpanna，『阿含經』中是與緣起
法對說的。緣起法是因性、依緣性，緣生法是依因緣而起的果法。在瑜伽學中，緣起重在
阿賴耶識（種子），緣所生法重在轉識，如『攝大乘論本』卷中（大正三一‧一四一中）
說：
「復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為
相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相」。
「緣所生法相」，不是廣明事相，而是明三相──三自性的。如『解深密經』的「一切法
相品」，所說的正是三相。「從有相、有見，應知彼三相」，是瑜伽學的唯識說。三相─
─三自性是：遍計所執自性parikalpita-svabha^va，依他起自性para-tantra-svabha^va
，圓成實自性 parinis!panna-svabha^va。依他起為依（處）而起遍計所執相，如於依他
起而離遍計執相，就是圓成實相。這三相就是唯識：如虛妄分別識起時，現起所分別的相
（分），能分別的見（分），這都是以識為性的（依他起相），所以說「唯識」。不了解
唯識所現，以為心（見）外有境（相），也就是相在見外，這就是遍計所執相了。如正知
見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是遍計所執相空。沒有離心的境，也就沒有離
境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實相。所以瑜伽學說「法相」，
三相是唯識的，唯識是三相的。彌勒『辯中邊論頌』也說：「唯所執、依他，及圓成實性
；境故、分別故，及二空故說」。這不只是唯識學，而是與修行的唯識觀有關的，如『辯
中邊論頌』（大正三一‧四七七下）說：
「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知
二有得、無得性平等」。
一切唯是虛妄識所現，識是（世俗）有的，不能說是無。觀一切唯識所現，所以遍計所執
相 ──心外的境是空了。先依（依他起）識有而觀（遍計所執）境空，進一步，心是由
境為緣而起的，沒有境也就沒有心識可得（依他起也名「勝義無自性」），識也就泯寂不
起了。這樣，有所得的識，無所得的境（即三相的前二相），都不可得，無二無別而顯平
等法性──圓成實相。三相是唯識的，而且是依三相而闡明唯識觀行的。如『辯中邊論』
「辯相品第一」，『攝大乘論』「所知相分第三」，『大乘莊嚴經論』「述求品第十二」
，都是說三相，也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共，法相是唯識的，唯識是法相的，
決不是對立的。『唯識三十論』，說轉變的識，共十六偈；說唯識與三相，共九偈；行證
僅五偈。依此而集大成的『成唯識論』，廣明轉變的識，占了全論十卷的六卷半，這所以
後代的唯識學者，對於三相即唯識，唯識即三相的原則，不免漸漸的模糊了。
唯識vijn~aptima^trata^，唯心cittama^trata^，經中並沒有顯著的差別，但在習慣上，
瑜伽學是被稱為「唯識」的。佛法以離惡行善、轉迷啟悟為宗旨，所以如說一切以心識為
主導，那是佛教界所公認的。但如說「三界唯心」，「萬法唯識」，那是「後期大乘」所
不共的；與「初期大乘」的「一切皆空」，可說是大乘的兩絕！唯心（識）的思想，是從
瑜伽者yogaka─ ─定慧的修持經驗而來的。漢支婁迦讖Lokaraks!a所譯『般舟三昧經』
說：修般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的，在三昧中見佛
，與佛問答。「自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處（以上即三
界），意[心]所作耳。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心佛[心是如來]，心是我
身，心見佛」。『解深密經』卷三（大正一六‧六九八上──中）說：
「諸毘缽舍那[觀]三摩地所行影像，彼與此心……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故
。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，
即有如是影像顯現」。「若諸有情自性而住，緣色等心所緣影像，……亦無有異。而諸愚
夫由顛倒覺，由諸影像，不能如實知唯是識」。
『解深密經』所說「唯識所現」，也是在說明三摩地sama^dhi的境界，然後說到一般人心
所行影像，也是唯識的。這與『般舟三昧經』所說，從知道佛是自心作，再說三界唯心，
是相同的。「唯識所現」的思想，是這樣來的。又如『攝大乘論本』說：「諸瑜伽師於一
物，勝解種種各不同；種種所見皆得成，故知所取唯有識」。『阿毘達磨大乘經』所說唯
識的理由，主要也還在禪觀的經驗。但禪觀經驗，不是一般人所知的，這怎能使人信受呢
？『般舟三昧經』說了多種夢境，及麻油、水精、淨水、明境，能見自已影像的譬喻。『
解深密經』也說明鏡境喻。『阿毘達磨大乘經』說：「菩薩成就四法，能隨悟入一切無義
」。在定慧經驗外，又多舉一例：如人見是水，魚見是窟宅，鬼見為火，天見為七寶莊嚴
。不同類的有情，所見彼此「相違」，可見唯是自心的變現。依瑜伽行而引出的「三界唯
心」，「萬法唯識」，在瑜伽者是修驗所證明的，但萬象森羅，說一切是唯識所現，到底
是一般人所不容易信解的。所以世親造『唯識二十論』，陳那Din%na^ga作『觀所緣（緣
）論』，破斥外境實有的世俗所見，是道理所不能成立的。外境實有不能成立，反證「唯
識所現」的可信，近於一般的唯心哲學了！
梁真諦Parama$rtha譯出『攝大乘論釋論』等，所傳的唯識說，被稱為「一（識）能變」
說。唐玄奘廣譯這一系的論典，以『成唯識論』為主，稱為「三（類識）能變」說。這二
系，在我國很有諍論，其實是依據的經論不同，思想的著重不同。如無著的『攝大乘論』
說：依阿賴耶識為種子而生起的，一切都是識。類別一切法為十一種識：「謂身、身者、
受者識，彼所受識，彼能受識；世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣生死
識」。「身」識，是眼等五根（身）；「身者」識是染污意；「受者識」是無間滅意：這
三識，是六內界。「彼所受識」是色等六外界。「彼能受識」是六識界。從識中十八界種
子而生起的，就是十八界法；從識種變現一切，一切都是識。上來五種識，是有情的一切
；其他六種識，「世識」（時間）等只是上五種識的差別安立。依『攝大乘論』，「緣起
」是攝持種子阿賴耶識；「緣所生法」是轉識的有見有相。依此來成立唯識。如『攝大乘
論』卷中（大正三一‧一三九上）說：
「若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識
；由彼相識是此見識生緣相故，似義現時，能作見識所依止事：如是名為安立諸識成唯識
性」。
一切唯識，有兩個層次：一、依阿賴耶種子識而現起一切法，一切都是以識為性，都名為
識。「攝論」類別為十一識，這是依緣起的因果關係說。二、在現起的一切法（識）中，
又分為二，見識與相識，或名為「似義影像」、「分別影像」。七識等是見，是分別影像
；六塵等一切法是相，是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的，見與相也有相互緣
生的意義，但又構成能所關係。使人信解唯識的，主要還在能所──相不離見，相依見起
（認識論）的正理。無著『大乘莊嚴經論』也是這樣，如說：「自界及二光」。「自界」
是阿賴耶識中的自種子，「二光」是能取光與所取光，光a^bha^sa是顯現的意思。又說：
「能取及所取，二相各三光，不真分別故，是說依他相」。顯現為所取相的，是「句光」
，「義光」，「身光」；顯現為能取相的，是「意光」，「受光」，「分別光」。從識種
子所顯現的，能取gra^haka與所取gra^hya ，各有三類，是依他起相。在「菩提品」說到
轉依時，有五根──「身」；意根──染污的「意」；「義」──五塵；「受」──五識
；「分別」──第六意識；安立 ──器世間，與「句」（形跡）相當。『大乘莊嚴經論
』與『攝大乘論』，都是從種識而現為能取所取──見與相的；一切依種子識而顯現，成
為一識轉變的唯識，這是無著論的唯識說。然而攝持種子的阿賴耶識，也有識的了別與所
取，如『瑜伽師地論』卷五一（大正三０‧五七九下）說：「略說有四種業：一、了別器
業；二、了別依業；三、了別我業；四、了別境業。此諸了別，剎那剎那俱轉可得」。
為了成立阿賴耶，提出這四類了別作用；這不是一識所能了別，是同時有多識俱起所了別
的。了別器與了別依，是屬於阿賴耶識的了別作用。多識同時俱起的了別作用，與彌勒的
『辯中邊論』說相同，如說：「識生變似義，有情、我及了」。似「義」是變似色等諸境
性──「器世間」；似「有情」是「依」眼等根而現似有情；似「我」是染污意所執自我
；似「了」是前六識所了的麤「境」。阿賴耶識所了別的，說得詳細些，如『瑜伽師地論
』卷五一（大正三０‧五八０上）說：
「略說阿賴耶識，由於二種所緣境轉：一、由了別內執受故；二、由了別外分別器（世間
）相故。了別內執受者，謂能了別遍計所執自性妄執習氣，及諸色根根所依處」。「阿賴
耶識緣境微細，世聰慧者亦難了故」。
阿賴耶識既稱為識，當然有他的了別所緣作用，只是深潛微細的存在，不是一般人所能覺
了的。阿賴耶識所了別的，自體以外的是器世間；自體內的，有遍計所執習氣──種子，
及有色根身與根所依處。這是與『解深密經』所說相近的，如說：「一切種子心識，……
依二執受：一者，有色諸根及所依執受；二者，相名分別言說戲論習氣執受」。『解深密
經』說明有情身分最初生起，所以沒有提到器世間，但說到了執受名言戲論習氣。在阿賴
耶識的執受了別中，有種子，可見這是著重賴耶現行的。阿賴耶與前七識，同樣是現行識
，那就阿賴耶與七轉識一樣，應有自性，所依，所緣，助伴（心所相應），作業等。世親
所造的『唯識三十論』頌，正是依據『解深密經』，『攝決擇分』，『辯中邊論』頌，可
說是繼承彌勒的唯識說。重於阿賴耶種子識，重於阿賴耶現行識，義理相通而說明未免差
別！
大乘不共的唯識說，雖有不同派別，然依虛妄分別識為依止，是一致的。虛妄分別的根本
─ ─阿賴耶識，是妄識，剎那剎那的生滅如流；攝持的種子，也是剎那生滅，瀑流那樣
的恆轉。以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切，「一切唯識現」，是「緣起」的從
因生果。現起的一切，境不離識，境依識起，「一切唯識現」，是「緣起所生」的依心有
境。雖有二系，都是虛妄分別識為依的唯識說，所以我稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽
行派，以眾生生死事為出發點，「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷
妄而生死，轉迷染而清淨解脫。依緣起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因
此，重於正常道的「多聞熏習，如理思惟」。雖發展流行於「後期大乘」時代，傾向「唯
心論」，而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教！
佛法，主要是為了轉迷啟悟，轉雜染為清淨；瑜伽行派因此而提出轉依
a^s/raya-para^vr!tti 一詞。轉依是轉生死為涅槃nirva^n!a，轉迷妄為菩提bodhi；生
死雜染等所依轉去了，轉而顯現成就的，名為轉依。「佛法」說「依於緣起」。「大乘佛
法」說：「依於勝義」，「依無住本立一切法」；或說「依如來藏故有生死，依如來藏故
涅槃」：含義雖可能不同，而以「真常」為依，卻是一致的。瑜伽行派怎樣的說明轉依呢
？『瑜伽論』「本地分」說：「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯
真無漏界」；轉依是一切依寂滅的無漏界 ana^srava-dha^tu。「攝決擇分」以阿賴耶識
成立還滅說：「阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界。……由緣真如境智，修習多修習故而得
轉依；轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。生死雜染是以阿賴耶識為依的，阿賴耶識滅而得
轉依。「轉依是常」；「真無相界」，「清淨無為離垢真法界」，「是有」，「無戲論相
，又善清淨法界為相」，「非眾緣生，無生無滅」。總之，轉依是轉生死雜染而得清淨法
界，也就是不可思議的般涅槃界。『大乘莊嚴經論』是大乘不共法，「菩提品」中，以「
一切種智為佛身（之）體」，是轉依所成的，如說：「二障種恆隨，彼滅極廣斷，白法圓
滿故，依轉[轉依]二道成」。眾生無始以來，有二種障的種子隨逐（阿賴耶識）。現在徹
底的、全部的斷滅了，也就是生死依轉滅了，那就「佛體與最上圓滿白法相應」；「一、
得清淨出世智道，二、得無邊所識境道，是名轉依」。這似乎只是轉去雜染法，轉得清淨
法，而實轉依是要「緣真如（圓成實性）清淨境智」修習而得的。所以轉依，是以無漏界
而顯出圓滿究竟清淨的佛身。這樣，「菩提品」廣說無漏（法）界甚深，也就是顯佛身的
甚深。『論』中約種種轉變，而說明種種功德。「述求品」說：「自界及二光」。自界是
阿賴耶種子識，二光是能取與所取的顯現；能取與所取的顯現，都有三類。這樣，轉依就
是：「如是種子轉，句、義、身光轉，是名無漏界，三乘同所依。意、受、分別轉，四種
自在得，次第無分別，剎土、智、業故」。上一頌是：阿賴耶種子識滅了，所取的句等三
種顯現也滅了，這就是轉依的無漏界，通於三乘的般涅槃。次頌說：能取顯現的意、受（
五識）、分別（意識）也轉滅了，能轉得平等；剎土；智、業等自在。約種種依來說轉依
，『攝大乘論』也還是這樣，約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清淨，也就是一
切種智sarva^ka^rajn~ata^為佛身的最圓滿。佛身，「佛法」只說人間的釋尊。「大乘佛
法」以釋尊為示現的，稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身」。『莊嚴論』立三身：
自性身svabha^va-ka^ya，也就是法身dharma-ka^ya；受用[食]身sam!bhoga-ka^ya；變化
身nirma^^n!a-ka^ya。菩薩廣大修行而功德圓滿，在淨土中受用法樂，所以特立受用身。
這三身，都是由法界dharma-dha^tu清淨而成的。自性身以「轉依」為相，是受用、變化
──二身所依止的。如約佛智說，立四智：大圓鏡智a^dars/a-jn~a^na，平等性智
samata^-jn~a^na ，妙觀察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智
kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。漢譯本說：「八、七、六、五識，次第轉得故」，就是一
般所說的「轉八識，成四智」，但梵本沒有轉八、七、六、五識的文義。四智中，圓鏡智
如如「不動」為其他三智的所依。『大乘莊嚴經論』的思想體系是這樣：有漏雜染法，依
「自界」──阿賴耶識種子而顯現；轉依所得的無漏清淨法，依無漏（法）界。依無漏界
而說三身，自性身為所依；說四智，大圓鏡智為所依。自性身與大圓鏡智，可能只是約身
、約智的不同說明而已。
『攝大乘論』，思想上有了進一步的發展。依『阿毘達磨大乘經』，立「所知依品」，「
所知（一切法的所）依即阿賴耶識」。煩惱、業、生──三種雜染，世間、出世間──二
種清淨，都依一切種子阿賴耶識而成立，所以阿賴耶識是「染淨依」。然而有一問題，阿
賴耶識是虛妄的，有漏雜染的，怎麼清淨無漏法能以阿賴耶為依，從染依而轉成淨依呢？
『攝論』是無漏新熏說，解說為：出世的無漏心，「從最清淨法界等流，正聞熏習種子所
生」。聞熏習「寄在異熟識中，……然非阿賴耶識，（反而）是彼對治種子性。……此熏
習非阿賴耶識，是法身，解脫身攝」。在進修中，正聞熏習的種子漸增，有漏雜染的種子
也就漸減，「一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無（雜染）種子而轉，一切種永
斷」。一切種子沒有了，阿賴耶異熟果識也就轉滅了。依『攝論』說：正聞熏習到出世心
種子，「寄在異熟（阿賴耶）識中」，而「非阿賴耶識所攝」，是法身，解脫身攝的。這
可以說：清淨無漏熏習，表面上是依阿賴耶識，而實際是依於法身的。「依法身」，那就
通於以法界為依，以如來藏tatha^gata-garbha為依了。『攝論』說到轉依得涅槃，約三
自性說。所依止性，是「通二分依他起性；轉依謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉
得清淨分」，轉得的依他起清淨分，就是離染的圓成實性，就是涅槃。說到轉依得菩提，
佛智也立三身。「自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。法身五相中，第
一「轉依為相，謂轉滅一切障雜染分依他起故，轉得解脫一切障，於法自在轉現前清淨分
依他起性故」，是無邊功德[白法]莊嚴的常住法身。說到法身的自在，約轉五蘊依說；第
「五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。轉識蘊得四智，也沒有分
別，轉什麼識得什麼智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都屬法身，但『論』上又說
：「一由清淨，謂轉阿賴耶識得法身故」。轉依的依，都約依他起性說，而且是約通二性
的依他起說。這樣，『攝大乘論』的思想，有先後的一貫性，當然還有一難解的結。『論
』初立「所知依品」，所知是雜染、清淨的一切法，就是三自性：遍計所執性是雜染分，
圓成實性是清淨分，依他起是可通於二分 ──雜染、清淨的。雜染清淨法的因，依此而
有雜染清淨的，名為所知依。這是依『阿毘達磨大乘經』造的；經頌的「無始時來界，一
切法等依」，應該是這樣的。瑜伽行派的三自性說，從虛妄分別的依他起性說起；虛妄分
別──心心所法的根本，是阿賴耶識。依他起性，一般也是約雜染說的，『攝大乘論』已
依『阿毘達磨大乘經』，說到依他起通二分了。「雜染清淨性不成故」，所以隨染而成遍
計所執性，隨淨而成圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清淨分依他起─
─ 圓成實性。那末，依他起性的阿賴耶識，為什麼不說通二分呢？問題就在這裏：「阿
賴耶」是雜染的，為『阿含經』以來的一致論定；通三乘的『瑜伽論』，也這樣說，所以
『攝論』也還說是雜染的（要等到『楞伽經』與『密嚴經』，阿賴耶才具有清淨性）。同
時，『阿毘達磨大乘經』是不共大乘法，與聲聞佛法隔著一層。無著的時代，細意識持種
，說明雜染與清淨，是「一分經為量者」所共信的。虛妄的微細識持種，也是引聲聞迴入
大乘的方便，所以『攝論』依『阿毘達磨大乘經』而造，還是以雜染的阿賴耶識為所知依
。阿賴耶是雜染的，怎麼能說是清淨熏習所依？這才有依附阿賴耶識，而實是法身所攝的
解說。依他起性通二分說，可說是「佛法」的「依於緣起」，「大乘佛法」的「依於法性
」──二者的折中調和；與龍樹的「緣起即空性」說，異曲同工！但瑜伽行派淵源於北印
度的阿毘達磨及經部師，以『瑜伽師地論』為本典，不可能放下「虛妄的阿賴耶種子識」
的原則，決定了瑜伽行派的未來。 《印度佛教思想史》第七章 p262/-4~p280/9
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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