第三節 中論之中心思想一 八不(緣起)中道與假名
『中論』所要闡明的，是中道madhyama^-pratipad的緣起prati^tya-samutpa^da。『論』
初的歸敬偈，就充分的表示了，如說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦
不出：能說是因緣[緣起]，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一」。佛所開示的教法，
在世間一切學說中，是最上第一的。佛說的所以最上第一，不是別的，是佛說的因緣──
緣起說。佛依緣起說法，能離一切戲論而寂滅，這是不共世間學的，所以說：「能說是因
緣，善滅諸戲論」。緣起為佛法宗要，是各部派所公認的，但解說不一。龍樹
Na^ga^rjuna所要闡揚的，是不生不滅等「八不」的緣起，也就是中道的緣起。『雜阿含
經』所說：「處中說法」，「宣說中道」，就是不落二邊──一見、異見、常見、斷見等
的緣起。闡明不落二邊的緣起，所以名為『中論』。
中道的緣起說，為佛法宗要。闡明這一要義，龍樹是通過空s/u^^nyata^義而顯揚出來的
，如說：
1.「由一切諸法，自性皆是空，諸法是緣起，無等如來說」。
2.「諸說空、緣起、中道為一義：無等第一語，敬禮如是佛」。
1.是『七十空性論』，明一切法是空，一切法是緣起。2.是『迴諍論』，列舉了空、緣起
、中道三名，而表示為同一內容。這兩部龍樹論，都表示了空與緣起的關係。說得更完備
的，如『中論』卷四（大正三０‧三三中）說：
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故
一切法，無不是空者」。
緣起法為什麼是離二邊的中道？因為緣起法是空的。在『阿含經』中，空是無我我所，也
就是離我見、我所見的。假名──施設prajn~apti，雖也是『阿含經』所說過的，但顯然
由於部派的論究而發展；為了『般若經』的一切但是假名，所以『中論』將緣起、空、假
名、中道統一起來。不過龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。空以離
一切見為主，與離二邊見的中道相同，所以在緣起即空、即假、即中道下，接著說：「未
曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。結歸於一切空，也就是歸於中道。
龍樹依中道的緣起說，論破當時各部派（及外道）的異見；著重離見的空──中道，正是
『阿含』與『般若經』義。如來說法，宗趣在此，所以『中論』結讚說：「瞿曇大聖主，
憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」。以下，依緣起、假名、空、中道，一一的分別
加以論究。
【第一項 緣起──八不緣起】
『中論』依緣起prati^tya-samutpa^da而明即空s/u^^nyata^的中道madhyama^-pratipad
。空是離諸見的，「下本般若」確是這樣說的：「以空法住般若波羅蜜，……不應住色若
常若無常，……若苦若樂，……若淨若不淨，……若我若無我，……若空若不空」（受等
同此說）。但經文說空，多約涅槃超越說，或但名虛妄無實說。依緣起說中道，「下本般
若」末後才說到，如『小品般若波羅蜜經』卷九（大正八‧五七八下）說：
「須菩提！般若波羅蜜無盡，（如）虛空無盡故，般若波羅蜜無盡。……色無盡故，是生
般若波羅蜜；受、想、行、識無盡故，是生般若波羅蜜。須菩提！菩薩坐道場時，如是觀
十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法」。
『阿含經』說，佛是順逆觀十二緣起而成佛的。「下本般若」末後，正是說明菩薩坐道場
，得一切智（智）的般若正觀。不落二邊（中道）的緣起，『般若經』說是「如虛空不可
盡」。但如虛空不可盡，經上也約五蘊、十二處等說，所以不能說是以緣起來闡明中道，
因為在『般若經』的歷法明空中，緣起與蘊、處、界、諦、道品等一樣，只是種種法門的
一門而已。
中道的緣起說，出於『雜阿含經』。「阿含經」是以因緣來明一切法，作為修行解脫的正
見。經中的用語，並不統一：或說因hetu；或說緣pratyaya；或雙舉因緣，如說「二因二
緣，起於正見」；或說四名，「何因nida^nam!、何集samudaya、何生ja^tikam!、何轉」
pabhavam!生起義。這些名詞，是同一意義的異名。當然，名字不同，在文字學者解說起
來，也自有不同的意義。因緣，原是極複雜的，所以佛弟子依經義而成立種種因緣說。如
南傳赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya『發趣論』的二十四緣；流行印度本土的，分別說
Vibhajyava^din 系『舍利弗阿毘曇論』的十因十緣；說一切有部Sarva^stiva^din『發智
論』的六因、四緣；大眾部 Maha^sa^m!ghika也立「先生、無有等諸緣」。在不同安立的
種種緣中，因緣 hetupratyaya、次第緣anantara-pratyaya、（所）緣緣a^lambana-p.、
增上緣adhipati-p.──四緣，最為先要，也是『般若經』與龍樹論所說的。 《空之探究
》第四章p216/6~p220/1
「下品般若」說到了緣起甚深，如『小品般若波羅蜜經』卷七（大正八‧五六七上──中
）說：
「如然燈時，……非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。……是（燈）炷實燃
」。「是因緣法甚深！菩薩非初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得；非後心得阿耨
多羅三藐三菩提，亦不離後心而得阿耨多羅三藐三菩提」。
「是因緣法甚深」，玄奘譯為：「如是緣起理趣甚深」。在『阿含經』中，緣起是約眾生
生死的起滅說，身外的一切，也被解說為緣起，所以立「內緣起」及「外緣起」，如『稻
蝏經』與『十二門論』所說。以無明、行等生滅說緣起，是有支的緣起；聖道的修行得果
，如所引的『般若經』說，可說是聖道的緣起。佛法，達到了一切依緣起的結論。菩薩是
發菩提心，修菩提行，得阿耨多羅三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在後，
前心、後心不能說是同時的，那怎麼能依因行（前心）而得後心的果呢？經上舉如火焰燒
燈炷的比喻，來說明緣起的甚深。得阿耨多羅三藐三菩提，不能說是（因行）前心；也不
離前心，沒有修行的前心，是不可能得果的。不能說是後心，如只是後心一念，那裡能得
果？當然也不能離後心而得果。這樣，前心、後心的不即不離，依行得果，是緣起的因果
說。『般若經』文，接著說「非常非滅」的意義。這裡，約如幻的因果說緣起；緣起即空
（空的定義是：「非常非滅」），可從統貫全經而抉發出來。不過，在文句繁廣的『般若
經』中，這樣的緣起深義的明文，只是這樣的一點而已！
龍樹以緣起顯示中道，肯定的表示緣起法為超勝世間，能得涅槃解脫的正法，如『中論』
卷三（大正三０‧二四上）說：
「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名
諸世尊，教化甘露味」。
從緣所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不異於因（不異）。果法並不等於因，
所以不是常的；但果不離因，有相依不離的關係，所以也就不斷。不一不異，不常不斷，
是一切法的如實相。約教法說，那是如來教化眾生，能得甘露味──涅槃解脫味的不二法
門。依緣起法說不一不異，不常不斷，是『阿含經』所說的。一切法是緣起的，所以龍樹
把握這緣起深義，闡明八不的緣起，成為後人所推崇的中觀派。
佛說的緣起，是「諸說中第一」，不共世間（外道等）學的。但佛教在部派分化中，雖一
致的宣說緣起，卻不免著相推求，緣起的定義，也就異說紛紜了。大都著重依緣而生起，
忽略依緣而滅無。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是緣起；而「此無故彼無，此
滅故彼滅」，也還是緣起。『雜阿含經』正是這樣說：「有因有緣集世間，有因有緣世間
集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。佛的緣起說，是通於集與滅的。這不妨略論緣
起prati^tya-samutpa^da 的意義。緣起是佛法特有的術語，應該有他的原始意義。但原
義到底是什麼？由於「一字界中有多義故」，後人都照著自宗的思想，作出不同的解說。
佛教界緣起「字義」的論辯，其實是對佛法見解不同的表示。
其實，文字是世俗法，含義有隨時隨地的變化可能。龍樹的「緣起」字義，是探求原始的
字義而說？還是可能受到當時當地思想的影響？或參綜一般的意見，而表達自己對佛說「
緣起」的見解呢？我以為，論究龍樹的緣起，從緣起的字義中去探討，是徒勞的。從龍樹
論去理解，龍樹學是八不中道的緣起論。中道的緣起說，不落兩邊，是『阿含』所固有的
。通過從部派以來，經大乘『般若』而大成的──「空性」、「假名」的思想開展，到龍
樹而充分顯示即空、即假的緣起如實義（所以名為『中論』）。一切是緣起的：依緣起而
世間集，依緣起而世間滅。『相應部』說：緣起「是法定、法確立（住），即相依性」。
相依性idappaccayata^，或譯「緣性」，「依緣性」。『雜阿含經』與之相當的，是「此
法常住、法住、法界」。界 dha^tu也是因義，與「依緣性」相當。所以如通泛的說，緣
起是「依緣性」。一切是緣起的，即一切依緣而施設。
『中論』等遮破外道，更廣破當時的部派佛教，這因為當時佛教部派，都說緣起而不見緣
起的如實義，不免落於二邊。近代的學者，從梵、藏本『中論』等去研究，也有相當的成
就，但總是以世間學的立場來論究，著重於論破的方法──邏輯、辨證法，以為龍樹學如
何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起，繼承『阿含』經中，不一不異（不即不離）、
不常不斷、不來不去、不生不滅（不有不無）的緣起；由於經過長期的思想開展，說得更
簡要、充分、深入而已。
緣起，依依緣性而明法的有、無、生、滅。有是存在的，無是不存在，這是約法體說的。
從無而有名為生，從有而無名為滅（也是從未來到現在名生，從現在入過去名滅），生與
滅是時間流中的法相。緣起法的有與生，無與滅，都是「此故彼」的，也就是依於眾緣而
如此的。「此故彼」，所以不即不離，『中論』等的遮破，只是以此法則而應用於一切。
一般的解說佛法，每意解為別別的一切法，再來說緣起，說相依，這都不合於佛說緣起的
正義，所以一一的加以遮破。隨世俗說法，不能不說相對的，如有與無，生與滅，因與果
，生死與涅槃，有為與無為等。佛及佛弟子的說法，有種種相對的二法，如相與可相，見
與可見，然（燃）與可然，作與所作，染與可染，縛與可縛等。如人法相對，有去與去者
（來與住例此），見與見者，染與染者，作與作者，受與受者，著與著者。也有三事並舉
的，如見、可見、見者等。這些問題，一般人別別的取著，所以不符緣起而觸處難通。『
中論』等依不即不離的緣起義，或約先後，或約同時，一一的加以遮破。遮破一切不可得
，也就成立緣起的一切，如「觀四諦品」說：「以有空義故，一切法得成」。「觀十二因
緣品」，說明苦陰[蘊]的集與滅外，『中論』又這樣說：
1.「因業有作者，因作者有業，成業義如是，更無有餘事」。
2.「如是顛倒滅，無明則亦滅；以無明滅故，諸行等亦滅」。
3.「今我不離受，亦不即是受，非無受、非無，此即決定義」。
4.「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」。
『中論』所顯示的、成立的一切法，是緣起的，不能依世俗常談去理解，而是「八不」─
─ 不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起，也就是要從即空而如幻
、如化的去理解緣起法，如『中論』說：
1.「如幻亦如夢，如乾闥婆城，所說生住滅，其相亦如是」。
2.「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變
化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。
3.「色聲香味觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨不淨？
（淨與不淨）猶如幻化人，亦如鏡中像」。
4.「五陰常相續，猶如燈火炎」。
緣起的世間法，如幻、如化；出世的涅槃，「受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是
名為涅槃」，也是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而成立。說到如來，是「我」那
樣的五種求不可得，而也不能說是沒有的，所以說：「邪見深厚者，則說無如來」。總之
，如來與涅槃，從緣起的「八不」說，是絕諸戲論而不可說的：「如來性空中，思惟亦不
可（非世俗的思辯可及）……如來過戲論，而人生戲論」；「諸法不可得，滅一切戲論，
無人亦無處，佛亦無所說」。如從八不的緣起說，那如來與涅槃，都如幻、如化而可說了
，這就符合了『摩訶般若波羅蜜經』所說：「我說佛道如幻、如夢，我說涅槃亦如幻、如
夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻、如夢」。 《空之探究》第四章
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【第二項 假名——受假】
「假名」，在『中論』思想中，有極重要的意義。首先，『般若經』的「原始般若」，充
分表示了一切法「但名」的意義，如『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八‧五三七中──
下）說：
「世尊！所言菩薩菩薩者，何等法義是菩薩？我不見有法名為菩薩。世尊！我不見菩薩，
不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「世尊！我不得、不
見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？世尊！我不見菩薩法來去，而與菩薩作字，言是菩薩
，我則疑悔。世尊！又菩薩字，無決定，無住處，所以者何？是字無所有故」。
佛命須菩提Subhu^ti，為菩薩bodhisattva說般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^，而揭開了
『般若經』的序幕。須菩提對佛說：說到菩薩，菩薩到底是什麼呢？我沒有見到，也沒有
得到過，有可以名為菩薩的實體。般若波羅蜜，也是這樣的不可見、不可得。這樣，要我
以什麼樣的般若波羅蜜，來教示什麼樣的菩薩呢！接著，從不見、不得菩薩與般若波羅蜜
，進一步的說：我不見有菩薩法，或（生）來，或滅（去），什麼都不可得，我假使名之
為菩薩，說菩薩這樣那樣，那是會有過失感而心生疑悔的。要知道，名字na^ma是沒有決
定性的（同一名字，可以有種種意義的），不是落實在某一法上的，名字是無所有的。一
切但有名字──唯名na^mama^tra^ ，沒有實性，須菩提本著般若體悟的立場，所以這樣
說。說沒有菩薩，沒有般若，這就是為菩薩說般若波羅蜜了。如聽了但有假名，一切不可
得，而能不疑不怖，那就是菩薩安住於般若波羅蜜了。菩薩是人，般若是法，人與法都是
假名無實的；這一法門，可能從一說部Ekavya^vaha^rika 演化而來。
「原始般若」的人（菩薩）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般
稱之為「大品」）中，有了進一步的說明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不滅
，但以名字故說；是名字亦不在內、亦不在外、不在中間」。並對但名的一切，提出了三
假說，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八‧二三一上）說：
「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學」。
一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然從世間一切去通達假
名不可得，也不能不知道世俗假名的層次性、多樣性，所以立三種假。依『大智度論』，
三假施設，是三波羅聶提。波羅聶提prajn~apti，義譯為假，假名，施設，假施設等。這
三類假施設，『大智度論』的解說，有二復次；初說是：「五眾[蘊]等法，是名法波羅聶
提。五眾因緣和合故名為眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故名為樹，
是名受波羅聶提。用是名字取（法與受）二法相，說是二種，是為名字波羅聶提」。依論
所說，法波羅聶提──法假 dharmaprajn~apti，是蘊、處、界一一法。如色、聲等一一
微塵，貪、瞋等一一心心所，阿毘達磨論者以為是實法有的，『般若經』稱之為法假施設
。受假，如五蘊和合為眾生，眾骨和合為頭骨，枝葉等和合為樹，這是複合物。在鳩摩羅
什Kuma^raji^va的譯語中，受與取upa^da^na相當，如五取蘊譯為五受陰，所以受波羅聶
提，可能是upa^da^na-prajn~apti。受假──取假，依論意，不能解說為心的攝取，而是
依攬眾緣和合的意思。名假na^ma-prajn~apti，是稱說法與受的名字，名字是世俗共許的
假施設。所說三假，在各種譯本中，是略有出入的，如下：
[Table]
要理解『般若經』的三假，可與阿毘達磨者的「有」，作對比的觀察，如『阿毘達磨大毘
婆沙論』卷九（大正二七‧四二上──中）說：
「然諸有者，有說二種：一、實物有，謂蘊、界等。二、施設有，謂男、女等」。「有說
五種：一、名有，謂龜毛、兔角、空花鬘等。二、實有，謂一切法各住自性。三、假有，
謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等。四、和合有，謂於諸蘊和合，施設補特伽羅。五、相待
有，謂此彼岸、長短事等」。
阿毘達磨論師，立實物（法）有與施設有，這是根本的分類，與『大般若經』「第三分」
（F本），但立名假與法假相合。依經說，我；頭、頸等；草木等；過去未來諸佛；夢境
、谷響等，都說「如是名假，不生不滅，唯有等想施設言說」。所以二假中的名假，與阿
毘達磨者二種有中的施設有相當。『般若經』立三假：法假當然與實物有──實有相當。
五種有中的假有、和合有，是施設有的再分類，與『般若經』的「受假」相當。名有，是
龜毛、兔角等，在世俗中也只有假說的一類，可以含攝在名假中；但三假中的名假，重在
稱呼那法與受的名字。不過，『般若經』的三假，有的不立受假（包含在名假中），別立
方便假──教授假、權法等。這是說：佛為弟子教授、說法，都是方便善巧的施設，如『
法蘊足論」引經說：「如是緣起，法住、法界，一切如來自然通達，等覺、宣說、施設、
建立、分別、開示，令其顯了」。如來說法，本著自覺自證，而以方便施設名相，為眾生
宣說開示的。佛的教法，一切都是方便施設的。這本是『阿含經』以來的一貫見解，如『
第一義空經』說：「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起」等，緣起的集與滅。所說的
「俗數法」，『順正理論』引經，譯作「法假」。阿毘達磨論者，雖知緣起等一切教法，
是方便施設的，而對於文句所詮表的法義，總是分為實有與假有。『般若經』明一切法但
假施設，依『大智度論』所說，有次第悟入的意義，如說：「行者先壞名字波羅聶提，到
受波羅聶提；次破受波羅聶提，到法波羅聶提；破法波羅聶提，到諸法實相中。諸法實相
，即是諸法及名字空般若波羅蜜」。
『中論』的空假中偈，在緣起即空下說：「亦為是假名」。這裡的假名，原文為
prajn~aptirupa^da^ya ，正是『般若經』所說的「受假施設」。依『中論』「青目釋」
：「空亦復空，但為引導眾生故，以假名說；離有無二邊，故名為中道」。假名是指空性
說的：緣起法即空（性），而空（性）只是假名。所以緣起即空，離有邊；空只是假名（
空也不可得），離無邊：緣起為不落有無二邊的中道。當然，假名可以約緣起說，構成緣
起為即空即假的中道。不過，依『般若經』三假來說，緣起是法假，空（性）應該是名假
，為什麼『中論』與『般若經』不同，特別使用這受假一詞呢！說一切有部
Sarva^stiva^din的阿毘達磨，立二有、三有、五有，包含了一切實有、假有，並沒有與
受（假）相當的名字。受假，應該是從犢子部Va^tsi^putri^ya系來的。
為了說明『中論』的緣起是假名──受假施設，所以分別的來說。一、佛的說法，以語句
方便來表達，稱為施設（假），如『般若經』的方便假、教授假，那是佛教界所公認的。
對於所表示的內容，雖有「假名有」的，如五蘊和合名為我，枝葉等和合名為樹，但總以
為：「假必依實」，有實法存在，──實法有。如說一切有部，說蘊、處、界都是實有自
性的；「俱舍論』以為：蘊是假而處、界是實有的；經部Sautra^ntika以為蘊、處是假而
界是實有的。這些上座部 Sthavira系的學派，都是成立實法有的。大眾部
Maha^sa^m!ghika中，以說假為部名的說假部Prajn~aptiva^din，立「十二處非真實」；
一說部說：諸法但名無實。有沒有立實法為所依，傳說中沒有明確的記錄。二、一切法從
因緣生，從種種緣生，不從一因生，是佛教界所公認的。說一切有部立「法性恆住」，「
三世實有」，所以從因緣生，並非新生法體，法體是三世一如的。從緣生，只是眾因緣力
，法體與「生」相應，從未來來現在，名為生起而已。如經部，說現在實有而過未非實，
所以從緣生是：界──一一法的功能，在剎那剎那的現在相續中，以緣力而現起，為唯識
宗種子生現行說的先驅。這樣的因緣所生，都是別別自性有的。三、假名有 ──施設有
，部派間也有不同的見解。如依五蘊而假名補特伽羅，依說一切有部，假有是無體的，所
以說無我。犢子部系以為：依五蘊而施設補特伽羅，是受假，不可說與蘊是一是異，「不
可說我」是（受假）有的。如即蘊計我，或離蘊計我，那是沒有的，所以說無我。四、『
般若經』立三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不（在）內、不（在
）外，不中間（住」）。約但名無實，「但以假名說」，『中論』也採用這通泛的假施設
prajn~apti，但論到緣起說，一切依緣而有（而生、而無、而滅）。緣性與所生法，不可
說一，不可說異。緣起法的不一不異，在時間中，就是不斷不常。這與犢子部說的受施設
，不可說一，不可說異，也不可說是常、是無常，有共通的意義。不過犢子系但約補特伽
羅說，而『中論』約緣起一切說。五、『大智度論』所釋的「中本般若」 ──二萬二千
頌本，立三種假，約世俗法的層次不同而立，與其他「中本般若」不同。龍樹「空假中偈
」的假名──受假，正是依此經本而來。在種種假中，龍樹不取「名假」，如一切是名假
，容易誤解，近於方廣道人的一切法如空華。「名」是心想所安立的，也可能引向唯識說
。後代有「唯名、唯表、唯假施設」的成語，唯表vijn~aptima^tra，玄奘就是譯為「唯
識」的。龍樹也不取「法假」，法假是各派所公認的，但依法施設，各部派終歸於實有性
，不能顯示空義。龍樹特以「受假」來說明一切法有。依緣施設有，是如幻如化，假而有
可聞可見的相用，與空華那樣的但名不同（犢子部系依蘊處等施設不可說我，與有部的假
有不同，是不一不異，不常不斷，而可說有不可說我的，古人稱為「假有體家」）。受假
──依緣施設（緣也是依緣的），有緣起用而沒有實自性，沒有自性而有緣起用；一切如
此，所以一切是即空即假的。龍樹說「空假中」，以「受假」為一切假有的通義，成為『
中論』的特色。 《空之探究》第四章P233/1~p241/5
二 無自性空與如幻緣起
『中論』「觀四諦品」說：「眾因緣生法，我說即是空」。眾因緣生法──緣起
prati^tyasamutpa^da 法，就是空──空性s/u^^nyata^。「我說」，從前都解說為佛說
，但原文是第一人稱的多數，所以是「我等說」。緣起即是空性，是龍樹Na^ga^rjuna那
個時代，部分大乘學者所共說的。上面說到，空在『般若經』中的主要意義，是涅槃、真
如等異名。在上一章中，說到與『般若經』相近的文殊Man~jus/ri^法門，以緣起為此土
──釋迦佛S/a^kya說法的先要，而文殊所說，卻是「依於勝義」，「但依法界」，「依
於解脫」，表示了聲聞與大乘的分化對立。大乘說「一切皆空」，「一切皆如也」，「一
切不出於法界」；依佛聲教而開展的，被稱為聲聞部派佛教，大抵是有為以外說無為，生
死以外立涅槃，所以形成嚴重的對立。聲聞法與大乘法的方便施設，當然有些差別，但也
不應該那樣的嚴重對立。釋迦佛在『阿含經』中，依中道 madhyama^-pratipad說法，也
就是依緣起說。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流轉依緣起而集。「此無故彼無，此
滅故彼滅」，生死也依緣起而還滅。依緣而集起，依緣而滅，生死與涅槃（涅槃，或說為
空性、真如等），都依緣起而施設成立。龍樹尊重釋迦的本教，將『般若』的「一切法空
」，安立於中道的緣起說，而說：「眾因緣生法[緣起]，我（等）說即是空性。緣起即空
，所以說：「不離於生死，而別有涅槃」。同時，迷即空的緣起而生死集，悟緣起即空而
生死滅；生死與涅槃，都依緣起而成立。緣起即空，為龍樹『中論』的精要所在。闡發『
阿含經』中（依中道說）的緣起深義，善巧的貫通了聲聞與大乘，為後代的學者所尊重。
緣起法即是空（性），緣起法（也就是一切法）為什麼即是空呢？如『迴諍論』說：
「若法依緣起，即說彼為空；若法依緣起，即說無自性」（[頌‧以下釋]）「諸緣起法，
即是空性。何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故說為空
」。
以無自性nih!svabha^va明緣起即空，『中論』「青目釋」也說：「眾緣具足和合而物生
，是物屬眾因緣故無自性，無自性故空」。『大智度論』也一再說：「若從因緣和合生，
是法無自性；若無自性，即是空」。『中論』頌說：「如諸法自性，不在於緣中」。「眾
緣中有（自）性，是事則不然」。「陰合有如來，則無有自性」。「汝若見諸法，決定有
（自）性者，即為見諸法，無因亦無緣。……未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無
不是空者」。自性 svabha^va，是「自有」自成的，與眾緣和合而有，恰好相反。所以，
凡是眾緣有的，就沒有自性；如說法有自性，那就不從緣生了。一切是依因緣而有的，所
以一切是無自性的；一切無自性，也就一切法無不是空了。進一步說，由於一切法無自性
空，所以一切依因緣而成立，「以有空義故，一切法得成」，顯示了龍樹學的特色。依無
自性來闡明緣起與空的一致性，而『阿含經』的一切依緣起，『般若經』（等）的一切法
皆空，得到了貫通，而達成「緣起即空」的定論。說明龍樹學的這一特色，還要從『阿含
經』與『般若經』說起。
『阿含經』中，出家人在空靜處修行，也就以空寂[靜]來形容無取無著的解脫境地，所以
「空諸欲」，「貪空、瞋空、癡空」。一方面，「空諸行」，諸行是空的，無我我所。經
中說：色如聚沫，受如水泡，想如陽燄，行如芭蕉，識如幻事，是譬喻諸行空的。空是無
我無我所，在大眾部Maha^sa^m!ghika中，就有解說為我空、法空了。所以，「空」，有
空虛的意義，也有表示無著無累、解脫自在的意義。「原始般若」，本是體悟甚深法相[
性]的修行者，從證出教（不是從教義的探索而來），直率地表示自悟的境地，用來化導
信眾，所以說：「以真法性為定量故」。在般若法門的開展中，空是表示甚深法性的一個
名詞。在一切法不生，一切法清淨，一切法（遠）離，一切法寂滅[靜]，一切法空，一切
法無所有，一切法不可得，一切法無所依，一切法不可思議……這一類詞語中，「空」是
更適合於即一切法而示如實相的。「空」在『般若經』中，廣泛應用，終於成為『般若經
』的特色。般若法門是重實踐的，直觀一切法本空（空是同義異名之一），但法流人間，
聞思修習，應有善巧的施設。上一章曾列表說明：空，無所有，無生，遠離，寂靜等，是
表示（悟入的）甚深法性的；空，無所有，虛妄，不實等，是表示一般虛妄事相的。空（
與無所有）是通貫了虛妄的一切法與一切法甚深相的。一切虛妄不實是緣起無自性（空）
的，無自性空即涅槃空寂。以無自性而明緣起即空，成為生死即涅槃，大乘深義最善巧的
說明。
空，龍樹以無自性來解明，固然是繼承「中本般若」以來，漸著重傾向於虛妄無實的空義
，也有針對當時部派佛教的「對治」意義。初期的『阿含經』，有prakr!ti──本性（也
有譯為自性的），而沒有svabha^va──自性一詞，自性是部派佛教所有的術語。佛說的
一切法──色、心、心所等，佛弟子研求一一名詞的特相──自相svalaks!an!a，又從相
而論究一一法的實質，就稱為「自性」。這對於經說的解說，明確而不致誤解，是有必要
的。但探求實體，終於達到「假必依實」的結論；論到一一法的因果、生滅，關涉到未來
、現在、過去時，引出「法性恒住」的思想。這是一大系，除說一切有部
Sarva^stiva^din外，犢子部Va^tsi^putri^ya及其分出的（四）部派，都是主張一切有自
性的。『大毘婆沙論』說：「謂彼（犢子部）與此（說一切有部）所立義宗，雖多分同而
有少異。謂彼部執……補特伽羅體是實有。彼如是等若六若七，與此不同，餘多相似」。
可見這兩大派，起初不過六七義不同而已。這一思想系，在西、北印度，有廣大的教區，
極為興盛。這一系以為：一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去，似乎有生
滅，有變異，其實，「體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」。「諸行自性，無有
轉變。……謂一切法各住自體。……有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅」。這是以
一一（有為）法為本來如此的：現在是這樣，（未生時）未來也是這樣，（已滅）過去也
還是這樣。所以說：「三世實有，法性恒住」。91，是在時間（三世）流中，始終是沒有
增減，沒有變異的。佛說從因緣生，並非說法自性──自體有生滅、變異，只是因緣和合
時，作用的現起與滅失，說有說無而已。有為生滅法有自性，不生滅的無為法，也是實有
自性的。這一類思想，在南印度大眾部Maha^sa^m!ghika系中的安達羅派（Andhaka共有四
部），以為：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性決定」。雖不能充分了解他們
的法義，但顯然與說一切有部有同樣的意趣。龍樹專依緣起的無自性說空，可說是破斥當
時盛行的「自性有」者，處於完全相反的立場。
「性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義」，只是無有自性。空性也是無自性的，所
以『中論』說：「實無不空法，何得有空法」？無自性空，是涅槃異名，在聖智通達中，
脫落一切名、相、分別，是一切不可說的。『般若經』說：「一切法不可說，一切法不可
說相即是空，是空（亦）不可說」。「是法不可說，佛以方便力故分別說」。不可說而不
得不說，依世俗假名說，名為空（性），名為真如等，這是不能依名著相的，所以『中論
』說：「空則不可說，非空不可說，共、不共叵說，但以假名說」。一切不可說，為什麼
要說是「空」呢？當然是「但為引導眾生故以假名說」。引導眾生的意趣，如『中論』卷
二（大正三０‧一八下）說：
「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」。
這一頌，是依『大寶積經』──「一切諸見，以空得脫；若起空見，則不可除」而說的。
眾生迷著──無明，根本是我我所見。從『阿含經』以來，無我我所空。薩迦耶見為一切
煩惱的上首，離我我所見，即離一切見而得解脫。為了離見而說空，如取著於空，那是如
以藥治病，藥又成病，就難以治愈了。『大智度論』釋「空相應名為第一相應」說：「空
，是十方諸佛深奧之藏，唯一涅槃門，更無餘門能破諸邪見戲論。是（空）相應，不可壞
，不可破，是故名為第一」。由於解釋『般若經』，當然會著眼於脫落名相的空義，『大
智度論』一再的說：
1.「法空中，亦無法空相，汝得法空心著故而生是難（一切皆無）。是法空，諸佛以憐憫
心，為斷愛結、除邪見故說」。
2.「欲令眾生得此畢竟空，遠離著心。畢竟空但為破著心故說，非是實空」。
3.「如執事比丘高聲舉手唱言：眾皆寂靜！是為以聲遮聲，非求聲也。以是故，雖說諸法
空、不生不滅，愍念眾生故，雖說非有也」。
4.（以指指月喻）「諸佛賢聖為凡夫人說法，而凡夫著音聲語言，不取聖人意，不得實義
；不得實義故，還於實（義）中生著」。
5.「當取說意，莫著語言」！
『般若經』是重於行的；『中論』也以觀一切法，離見而契入空性為宗的。受到後學的推
重，探究發揚，成為不同的派別。從分別善巧，辨析精嚴來說，是大有功德的。但如忘失
教意，專在論議上判是非，怕要失去龍樹的宗趣了！ 《空之探究》第四章
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三 如幻——即空即假之緣起
『中論』在論破異執後，每舉譬喻dr!s!t!a$nta來說明，譬喻是佛法教化的一種方便。『
摩訶般若經』中，說幻ma^ya^等十喻。『中論』依『般若經』，說幻、化等譬喻，是為了
表示一切法是空無自性的，如卷四（大正三０‧三一中）說：
「色、聲、香、味、觸，及法體六種，皆空如炎、夢，如乾闥婆城。如是六種中，何有淨
、不淨？猶如幻化人，亦如鏡中像」。
色等六塵，可總攝眾生所知的一切法。在眾生心境中，這一切似乎確實如此，其實是虛誑
顛倒，而並非真是那樣的。這是被譬喻為如陽燄，如夢等的意趣；這些譬喻，是譬喻一切
法空的。在無始慣習的意識中，雖多少知道虛假不實，而總覺得「假必依實」，「依實立
假」。對這些譬喻，也會這樣的解說，如幻化就分別為二，幻化者與幻化事。以為幻化事
，當然是虛假不實的，而能幻化的幻化者，不能說是沒有的。所以對幻化喻，就解說為幻
化事──境相是空無有實的，能幻者──心識是不空的。『般若經』與龍樹Na^ga^rjuna
，卻不是這樣解說的，如『中論』卷三（大正三０‧二三中──下）說：
「如世尊神通，所作變化人；如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者；變化
人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如響」。
從變化人再起變化人的譬喻，只是為了說明，能幻化者與所幻化事，一切都是幻化那樣。
幻化等譬喻，是譬喻眾緣所生法的；一切法是緣起的，所以一切如幻化── 一切皆空。
空是無自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。
『大智度論』卷六（大正二五‧一０一下、一０五下）說：
「是十喻，為解空法故。……諸法相雖空，亦有分別可見、不可見。譬如幻化象、馬及種
種諸物，雖知無實，然色可見、聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可
見、可聞，不相錯亂」。「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以（幻化等）易
解空，喻（根、境、識等）難解空。……有人知十喻（是）誑惑耳目法，不知諸法空故，
以此（十喻）喻諸法。若有人於十譬喻中，心著不解，種種難論，以此為有；是十譬喻不
為其用，應更為說餘法門」。
幻化等譬喻，表示一切法是無自性空的，然在世俗諦中，可見、可聞，是不會錯亂的。世
俗法中，因果、善惡、邪正，是歷然不亂的，不壞世間法相。在世間所知中，知道有些是
空無有實的，如幻化等；但有些卻不容易知道是空的，所以說易解空──十喻，比喻難解
的虛偽不實。譬喻，應該理解說譬喻者的意趣所在！所以對那些以為沒有幻事而有幻者，
沒有夢境而有夢心；有的以為夢境也是有的，不過錯亂而已。不能理會說譬喻者的用心，
專在語文上辨析問難，譬喻也就無用了！
一切法如幻如化，也有不如幻如化的嗎？依經文，可以這麼說，不過是不了義的。『摩訶
般若波羅蜜經』卷二六（大正八‧四一六上）說：
「佛告須菩提：若有法生滅相者，皆是變化。……若法無生無滅，是非變化；……不誑相
涅槃，是法非變化」。「諸法平等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛
作，有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃。……若新發意菩薩，聞是一切法畢竟性空，
乃至涅槃亦皆如化，心則驚怖。為是新發意菩薩故，分別（說）生滅者如化，不生不滅者
不如化」。
生滅法是如化的；不生不滅是不如化的，就是涅槃。大乘法也有這樣說的，那是為新學菩
薩所說的不了義教。如實的說，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃
，涅槃當然也是如化的。『小品般若經』說一切法如幻如夢：「我說涅槃亦如幻如夢。…
…設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢」。一切法性空，一切法如幻，是般若法門的究竟
說。大乘法中，如對一切有為（生滅）法，說無為自性，無為自性與有為法異，那也是為
新學者所作的不了義說。如『摩訶般若波羅蜜經』卷一０（大正八‧二九二中）說：
「云何有為諸法相？……云何名無為諸法相？若法無生無滅，無住無異，無垢無淨，無增
無減，諸法自性。云何名諸法自性？諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相」。
這段經文，分別有為法相[性]與無為法相[性]，無為法性就是諸法自性svabha^va。有為
法外別立的諸法自性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，與『入中論』所立的勝義自性相
當。『大智度論』卷五九解說（大正二五‧四八０下）為：
「有為善法是行處，無為法是依止處，餘無記、不善法，以捨離故不說；此是新發意菩薩
所學。若得般若波羅蜜方便力，應無生忍，則不愛行法，不憎捨法；不離有為法而有無為
法，是故不依止涅槃（無為、諸法自性）」。
佛為引導眾生，依二諦說法，說此說彼──生死與涅槃，有為與無為，緣起與空性。其實
，即有為為無為，即生死為涅槃，即緣起為空性。『中論』所說，只此無自性的如幻緣起
，即是空性，即是假名，為般若法門的究竟說。 《空之探究》第四章p261/-3~p265/8
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南無本師釋迦牟尼佛
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守口攝意，身莫犯非;
如是行者，得度世已。
~世尊
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