"無我觀"這系列討論，內容有涉及到對空性義理的認識；
貼幾篇對空性義理論列的文章，給有興趣的人參考看看：
藏傳佛教中觀哲學（Dependent-Arising and Emptiness）
Elizabeth Napper著／劉宇光譯／中國人民大學出版社,2006
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簡介：
公元八世紀下旬，發生在蓮花戒與“大乘和尚摩訶衍”之間的著名辯論：“桑耶寺論
諍”（Samyay Debate）。辯論的結果決定性地認定西藏佛教主要承自印度，而不是中國
。
據西藏傳統稱，“和尚”（Hva-shang）的修空觀不外是把心從一切物事中抽離。例
如宗喀巴就認為“和尚”說：“因彼妄計一切分別皆執實相，要棄‘慧觀’，全不作意，
乃為修習甚深法義。”這種觀點其實據以下原則而產生：“凡是分別，況惡分別，即善分
別，亦能繫縛流轉，其所得果不出成滅流轉。”故皆應盡除，且常引喻謂：“黑白二雲，
俱障虛空”。為了破斥“和尚”，蓮花戒廣引經證及理證，指出在步步逼近真實的途中，
思維過程的某些概念分別不僅可以接受，且更是必需的。
承此傳統，藏傳中觀的靈魂人物 ──宗喀巴‧羅桑札巴（tsong kha pa blo bzang
grags pa, 1357-1419），以他最早期的中觀著述，即《菩提道次第廣論》（lam rim
chen mo, 簡稱《廣論》）“毗缽舍那”品為例進行深入分析。
宗喀巴對中觀的詮釋是針對14世紀西藏學者以斷見解中觀空義而發。雖然中觀所對治
的是常、斷二邊見，理論上二邊屬同等虛妄，但在龍樹、月稱論著裡實質篇幅分布上遠偏
重在破常邊，例如龍樹破經、有二部實事師，月稱破唯識。這頗易被只知依文解義（
sgraszin）者誤讀為：(1) 常我執方為中觀所破；(2) 中觀只破不立。但由於下文即將提
到的情況，使宗喀巴警覺到，斷邊見的破壞力不能被低估，因而也是中觀詮釋上需同樣提
防的陷阱，在觀念上它是源於釋義時心態的怠惰與反智。
在宗喀巴以前的各派藏傳佛學普遍認為佛教中觀空義所揭示的是“絕對、不可說、不
可思議、弔詭、無分別、詭譎”的真實。宗喀巴大弟子中以辯義聞名的克主杰‧格列貝桑
（mkhas grub dge legs dpal bzang, 1385-1438）在其中觀巨著《顯示甚深空真實義論
之善緣開眼》（stong thun chen mo，簡稱《善緣開眼》）中曾闡述由此引申一體三面的
三種對空義的斷見式詮釋：
(1) “非有非無”見（yod min med min kyi lta ba），存有論上認為諸法不分
勝義、世俗，概屬“全無”（ye med pa）；
(2) 語義及認知上的斷見，從原則上否定因明、名言、概念分別、思維、智性理
解或知覺認知等認知手段（pramana，即“量”）所得有任何意義的真實可言；
(3) 解脫實踐上的斷見，這包括兩方面：一是戒行操守上無是非善惡的分別；二
是禪修上持“無思無想”見（ci yang yid la mibyed pa'i lta ba），即
現代學者所說的“寂滅論”（quietism）或“無想定”。
以上三說不單在理論上有內在聯繫，同具“反智、反語言”等斷見特性，且被認為在
歷史上全部來源於桑耶寺論諍的禪宗漢僧。克主杰《善緣開眼》特別舉《中論》第一品第
一頌“四門不生”為例，指上述第一類斷見據此頌論證由色法、一切智、空性到離二邊中
道等一切法皆被中觀正理破盡無遺，因此無一法存在。這是由不正解“四句”引生的“所
破太濫”。其次，第二類認知論斷見透過論證理性的自相矛盾與不濟，把自語相違過（
nan'gal gyi skyon）看成是“超越”理性的智慧頂峰。
第三類斷見是在禪修踐行上緊隨禪僧的“雪域行者，為示入‘無境可住心’（ci
yang yid la ma byas pas bzag pa na），遂於是非對錯上不作任何破／立（dgag／
sgrub），亦即無事可做心智之境的不思不想（ci yang yid la byar mi rung ba'i hva
sang gi dam bca'）”。克主杰固然斥責這種視空性為無境、無相之議乃是自相矛盾的荒
謬言論，因那無異於“覺者在不知空性（既然沒東西可知）的情況下教授空性”，有現代
學者在闡釋克主杰時指出，永無辦法被概念化的就毫無意義，因為它根本不能有意義地被
稱為空性，故完全無分別經驗實屬自語相違，這種“不可說”經驗不知在宗教論述中有何
意義，因空洞心智根本無從說明佛教教義。宗喀巴的另一上首弟子賈曹杰‧達瑪仁清（
rgyal tshab dar ma rin chen, 1364-1432）在其《入菩薩行論廣解》（spyod'jug
rham bshad）稱：昔人謂……“勝義諦，不論有分別無分別心，悉不可為境……此說全不
應理。許大乘聖人等住無心，即是成立順世外道之宗”。有現代研究即順著賈曹杰這一段
落指出：若空性是禪宗漢僧所指的“全無境”，則對境的智無從生起，不能對治無明，實
與佛義相違。
有些學者透過宗喀巴一些罕受關注的信件，剖析上述三種斷見背後的問題。他指出三
種斷見在方法上都明顯反智，不但欠缺哲學分析的嚴謹度及對理智的承擔，縱容這種哲學
幼稚性（naivety）與佛義及中觀相違，乖離常理，否認經驗世界真實性，認知上過度誇
大禪修經驗的重要，亦錯誤理解佛“慧”（prajna）的性質，亦不切實情地貶抑語言可勝
任的作用。此等智性的怠惰與哲學的幼稚不但侵蝕義理的理性元素，以“反認知”取代“
認知”作為覺悟因，以聞、思二慧為障道因，更嚴重的是在實踐效果上造成操守的崩潰。
因此宗喀巴中觀詮釋關注的遠不只是表面上的論理或方法問題，卻是背後更為根本的社群
操守等踐行問題。為解此困，宗喀巴及格魯派建立一整套經過縝密分疏的論證步驟及精密
細緻的術語系統，以支援依義解文（sgra ji bzhin pa）地，也就是邏輯一致並合乎理智
地解讀中觀，以別於及反制斷見式閱讀。
當代西方佛教學者遂以“經院佛學”（Buddhist Scholasticism）稱謂宗喀巴的智性
宗教態度。他們提出“經院佛學”系列特點如下：(1) 智性對體驗的引導與節制，特別表
現在比量（聞、思二慧）與現量（修所成慧）之間的因果關係；(2) 智性對文本、傳統及
權威的節制，表現在理證優於經證；(3) 諸法的真（空性）、俗（緣起）二諦都是現、比
二量的所量境，覺悟或解脫需依上述認知為必要條件；(4) 對智性，尤其概念思維的一致
性或不矛盾性的承擔與維護，並強烈抗拒托詞“無分別、弔詭、不可說、不可思議”縱容
反智，堅持廣泛使用比量從事概念分析及命題推論；(5) 對載負思維與智性的符號系統（
即語言）在宗教解行中所擔當的角色持積極的肯定態度。
這一構思，直接指引著宗喀巴中觀的基本精神：(1) 中觀並非無宗見地只知破他，卻
是以空性見（sunyatadarsana）或無自性見（nihsva bhavavada）為中觀宗見；(2) 空性
是所知事（shes bya）透過比量產生對空性不單可知可解，且必須是可表與可思議的；
(3) 對比量的依重反映對中觀的經院式詮釋不單絕非“超越”或“否定”不矛盾律及排中
律，反之卻是依邏輯來操作，因此中觀不但絕不認同什麼“弔詭及超越邏輯的智慧”，反
之卻是以緊守邏輯律來承擔宗教的智性態度；(4) 中觀非但不破，且更建立日常世界中認
知及倫理的有效性，同時中觀不僅不否定其他宗義，反之卻在吸納、整合、補充及深化之
，因此宗喀巴悉力於所破事（dgag bya）上加簡別（khyad par sbyar ba），限制其範圍
清楚劃分自性有與緣起有，作為建構無自性的系統與一致性時的策略，以對抗斷空說。
有當代藏族學者特別提到，宗喀巴依經院學態度絕對不會接受空性作如下解讀，這包
括主張：(1) “超越”或否定排中律或不矛盾律等根本邏輯準則；(2) 顯示概念思維的無
能，“放棄”理性以“直觀”頓躍至“無分別之絕對”；（3） 空性作為本體論意義的本
質，是透過邏輯不一致與“弔詭”被揭示。事實上，說宗喀巴“不接受”上述論點已屬溫
和審慎，反觀 Jeffrey Hopkins 在其《觀空》（Meditation on Emptiness）一書開卷處
即列出一份項目更為詳盡周全的同類清單，並指這不單不是中觀空義，且更嚴重的是，那
根本就是中觀空義破斥的對象，即二邊見當中的斷邊見。
由於宗喀巴側重破斷見多於破常見，重緣起多於重空性，強調知識與價值秩序的相對
有效性多於其浮動不定，從而呈現出一整幅深異於漢語學界（無論佛學或中國哲學）印象
中之中觀的畫面。印順法師曾以“偏空”來總結典型東亞佛學對中觀空義的理解。但當空
義可依宗喀巴的路線另謀意義時，則確實為中觀哲學另闢了新天地，可以說宗喀巴的中觀
空義於佛教內顯然不限於只在一時一地才有價值，而是已成為中觀空義的恆久把關者，尤
其擅長於分辨以斷邊見混淆空義、以反智偽冒般若智者。
宗喀巴中觀的基本精神在於徹底把理性貫徹進佛教解脫論內。而 Elizabeth Napper
的研究就是透過說明宗喀巴《廣論》的觀點指出現代中觀學界如何把空義理解為各種各樣
的斷見。因此雖然時、地、文化環境差別頗大，但 Napper 的闡述仿若使宗喀巴跨過歷史
時序之局限，參與時下學界的中觀辯論。
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第五章 宗喀巴與現代詮釋者：不及派
宗喀巴在《廣論》全書多處一再指出：如理正解中道，並離一切邊見，乃極度困難之
事，以至能如理正解是如此罕見，幾乎從未達到過。現代詮釋者們對什麼才是中觀，及其
目的何在等問題，意見也有很大的分歧。由於分歧的程度是那麼嚴重，以至於他們的觀點
不可能同時都是正確的。這一點可以說明宗喀巴對這些課題的論述不一定只文化性地僅能
適用於西藏人。D. Seyfort Ruegg 列舉了貼在中觀身上的標籤：
在過去半個世紀以來，中觀學派的學說，尤其是龍樹，被眼花撩亂地貼上虛無主
義、一元論、非理性論、反理性論、不可知論、懷疑論、批判論、辯證論、神秘主義、絕
對論、相對主義、唯名論、具治療價值的語言分析等標籤。
中觀學在19世紀中葉首次引起西方學者注意時，“虛無主義”是第一個被用來稱謂中
觀的標籤，當然這也是一直以來印度的非佛教學派，更是其他佛學學派所加之於中觀身上
的稱呼。法國學者 Eugene Burnouf 則稱它為“虛無主義經院哲學”。這一標籤一直用到
20世紀上半葉，其真實性才受到質疑，這稱呼最後被一批活躍於二三十年代而又聲譽甚隆
的學者們所否定，他們包括 Theodor Stcherbatsky, Stanislaw Schayer, Louts de la
Vallee Poussin 及 Poul Tuxen。但同時 Stcherbatsky 又提出定性中觀為一元論的提法
，雖然他稍後收回此立場，然另一波視中觀為某種絕對論的觀點卻又開始出場，並一直持
續到今天。當然，現代詮釋家們的一般傾向是視中觀為介乎虛無主義與絕對論之間的中道
，雖然這到底指什麼卻又人言人殊，從而又造成另一長列由格義所成的“主義”名單。
大部分著述中觀的學者們都是據龍樹的著作來提出他們的詮釋。很多人都只是孤立地
看待龍樹的著作，甚至有人只讀龍樹著作的某一部分，例如常有的情況是：只用他的《中
論》及《迴諍論》（這是他著作中尚存完整梵本者）。其他還包括月稱的注，大多的研究
，其所提出的觀點都是根據龍樹的論著及月稱的《顯句論》。僅有少數人用佛護及清辨的
注。也有一些優秀的著作是據漢語文獻寫成的，例如 E.Lamotte 的《大智度論》五冊翻
譯、Richard Robinson 的《印度及中國早期中觀》等。直至最近為止，都幾乎沒什麼學
者考慮過西藏本土的傳統。這部分是因為據藏文文獻寫成的著作太少，但我猜測更大的原
因在於以下這種成見：宗教或哲學運動的後期發展沒有多少是貼近原創者的觀念原貌。當
然，西藏的不同傳統發展出規模極龐大的疏釋文獻群，並能對理解中觀提供極大的幫助。
S.Ruegg 就西藏人對中觀傳統之貢獻提出一精闢的小結：
(1) 對甘珠爾及丹珠爾所收編的“經”（Sutra），乃至更專門的“經釋”及“論”
（Sastra）作注疏。
(2) 無論是注疏或獨立論典，都顯示出博學深思的氣勢。在其中，(a) 義理內部的疑
點受到縝密的考察；(b) 憑藉嚴謹的釋義學方法，構建出系統的共時性（synchronic）框
架，去闡明諸經論的要旨。
(3) 中觀學的理論還引申出對修持問題的哲學討論，這包括禪修及對真實的理論及實
踐親證的具體指引。例如各類隱修指引文獻（lTa khrid, dMar khrid）。
(4) 在“宗義書”文獻（Grub mtha'）內，中觀是作為佛教思想的整體框架，所涵蓋
的不單是有部、經部及唯識宗，且亦包括金剛乘。
特別有價值的是，西藏人發展出非常精密準確的術語系統，並能夠從行文較含糊粗鬆
的印度文本中提煉出更為精確的意思。西藏人對中觀發展的貢獻是有目共睹的。不過，所
有的西藏學派及學者們都相信他們能完全代表其印度前輩們的真傳。
宗喀巴確信他自己正確地嚴守中觀原創者的思想，尤其在《廣論》中，當他首次提出
他自己的中觀詮釋時，他謹慎地引用大量印度經典作為他每一個論點的典據。誠然，宗喀
巴作為一名偉大的中觀論師，其著作本身就已是重要原典。另一方面，他同時也是一位在
論述偉大的印度中觀師著作時，學風堪與當代學術相匹敵的研究者。在這一意義下，把他
對中觀的見解拿來與當代學者相比，以見他們之間的異同，亦屬一頗具趣味之事。他們之
間有許多相同，但更有許多重大分歧；若對此中諸多各有異同的論點作仔細的考察，實有
助於啟發對中觀的主要教法的理解，甚至還可開拓出新的有待研究的領域。
第一節 龍樹作為一個宗教家
在西方學者中，大家都會愈來愈認識到，必須把龍樹視為一位屬於具連貫性的宗教傳
統內，並基於這一立場去從事著述的宗教家。Christian Lindtner 最近在一本他所編譯
，並收錄了他視為龍樹真實著作的譯集的“導言說明”中，扼要地表明了這一點：
無論如何，從我的觀點來看，當仔細地精讀龍樹的真正著作時，顯示出他能夠以
其非凡天份成功地把大量流傳下來的道德、宗教及哲學觀念打造得渾然一體……龍樹研究
經中所錄佛陀的各種教法，以期達至前後一貫的解釋，前述的成就其實就是源於這種期望
。在龍樹眼中，佛陀不只是中觀的先驅，他根本就是中觀系統的創始人。
據這樣的理解，龍樹的志趣首在解脫（soteriological）——即直接以求解脫為目的
。其中一位首先明確地提出這一觀點的是 Frederick Streng，他在其《空性：宗教意義
研究》一書中鋪陳出這一論點。能夠注意到龍樹著作的宗教意涵，這實有賴於下述觀點的
日益獲得認同：龍樹著作中所具的分析性，以其在破斥中所展現的破壞力而震撼人心，但
這其實不應孤立來看，而須把它一起放進同時又包括他那些遠為正面的著作，如《寶行王
正論》及他很多“贊歌”的脈絡中來理解。雖然就大量號稱出於龍樹手筆的著作中，何者
方為真作之問題確引起學術爭議，然仍有一些中心著作被普遍接受為確實屬龍樹手筆，故
若真要探討龍樹的基本意趣及觀點，務須把它們列入考慮。
宗喀巴及其門人的立場是：一定把龍樹著作視為一連貫的宗教傳統中的一部分。龍樹
的學說遠遠不是表面所見般但求破壞或否定，而是作為栽培智慧之鑰匙，當它與方法實踐
結合時，便可能借此達至佛性的圓滿成就。不應把中觀孤立於其它佛教教義之外，也不應
視它為只依附於其他哲學系統。龍樹被視為屬於源自釋迦佛尼佛所創的古老傳統中的一分
子。他的偉大之處，在於他對佛陀的教法作出了正確的哲學理解，並能闡明何謂不落二邊
見的中道觀。
龍樹並不是孤身上路；反之，作為一個哲學系統的播種者，在他身後還有很多人，整
合佛陀的其他教法及修持，以有效的方式對之作詮釋。當中尤以宗喀巴，以龐大的系統來
詮釋他對中觀，特別是對龍樹的理解。從宗喀巴的觀點來看，儘管他作的詮釋並非龍樹口
中所明白提出，但已為他所暗示及隱含，從而仍與該傳統一脈相承。儘管這是事實，然宗
喀巴在他的系統內還是非常花心思地整理出對龍樹文句的如實理解，他和現代西方詮釋者
們都在共用同一系列的資料。宗喀巴與西方學者們之間的很多分歧，是源於對好些有代表
性的篇章作出不同的理解，亦正是他們停留於文字表現，導致他們提出諸如虛無主義、懷
疑論、悖論矛盾等詮釋。宗喀巴自己也很注意這些篇章的疑難，花了不少心力對其作周詳
的分析，以期整理出一可與系統全體相一致的完整詮釋。許多被西方人視為悖論的地方，
宗喀巴卻認為，只要把它們放回脈絡內看，其意都很簡潔直接而易於理解。他捨“悖論”
之說而不取，西方人如 R.Robinson 及 S.Ruegg 都對之甚有同感，不無共鳴。
平心而論，宗喀巴與大多現代詮釋者的重大差別，在於他帶著自己的設想，即：尋求
一個可實踐的系統去處理資料。他不是中立的觀察者，而是投身傳統內的人。他本人就是
一個中觀師，而不只是一個著述有關中觀思想的作者。除了時下某些反對者外，一般人都
不會一口否定他的有效性；中觀傳統是由下列這些人組成－－龍樹、提婆、佛護、清辨及
月稱－－都是敏於思辨的思想家，他們都勇於修正或否定以前曾被接受的教條，而又不必
一定把這種否定擴大到佛教傳統全體。宗喀巴所採取的，確是宗門內的態度，但這卻不一
定就是欠缺批判性的。
第二節 辨別“所破事”
從宗喀巴的觀點來看，西方很多對中觀的詮釋都可說是沒有恰當地理解中觀的“中道
”，並陷身於二邊見。他認為問題主要是由於沒有恰當地辨別出什麼才是“所破事”，或
是破斥得太過，或是所破不夠。故此，與宗喀巴中觀詮釋不同的其他中觀詮釋，在此一概
納入《廣論》“慧觀”章系統標題的劃分內，即“遮破太過”及“遮破太狹”。很多特定
的現代詮釋，都可據宗喀巴的劃分而對號入座，不是列入過尤派，就是列入不及派，皆屬
偏頗的論證。在另一些例子裡，現代詮釋明顯有異於宗喀巴實際所討論，但無論如何，他
對過尤派或不及派的論破皆值得思考，因為他所據的理由實在具有廣泛的可應用性。可列
作不及派的當代詮釋者們，都認為中觀分析指向其他系統、語言或論理；過尤派方面則視
中觀是對概念分別的批判，志在破盡世間萬法，故此中觀並沒有自己的觀點、系統或立場
。以下對這些想法作逐項考查。
第三節 中觀不外是破斥其他系統
R.H.Robinson 是其中一位主要的立論者，他認為“中觀就不外是破壞其他哲學體系
”。他稱龍樹為詭辯家，如同博覽會中的哈哈鏡般，並認為中觀的“招數”是：
(a) 讀過對手的觀點之中，並擅自以自相矛盾的方式來定義某些概念；(b) 固執
一小撮既違背常識，又完全不為任何已知哲學所接受的定理。
Thomas McEvilley 在一篇把中觀比作懷疑論的論文中，甚至更為強調這一點，他在
該文中還說：“懷疑論，如中觀般，所教的不是什麼積極的義理，卻只是志在不放過任何
機會地去掘盡其他學派的義理牆腳。”而 Douglas Daye 在劃分龍樹《中論》的四個層次
後，也同樣提出第二類，即“對立的形上學及知識理論利用如‘法’（dharmas），‘本
性’（prakrti）等阿毗達磨類範疇”作為題材，在《中論》內作宗教論諍，故龍樹所破
斥的“自性有”其實就是這幾類範疇的統稱。
第四節 中觀是反正理的
Th.Stcherbatsky 提出：正理是中觀的“所破事”之看法，在其他人當中，Richard
Robinson 也是隱然有此傾向。例如 Th.Stcherbatsky 認為龍樹的目的是要“盡毀正理方
法的牆腳，並證明正理所憑據的原則是絕對矛盾的”。儘管 Robinson 說，“沒有證據顯
示龍樹用正理去破正理”，但仍暗示龍樹的確企圖揭露出理性的無能，只是結果他沒有成
功而已。在他討論“中觀招數”上述引文之後的下段文字中，他說：
不用再多重複去強調的是：運用這樣的批判，並不是為著證實在面對一般的哲學
問題時，理性及經驗無能力提出可解的答案。
第五節 中觀是“語言批判”
上述觀點認為，中觀專事於攻擊其他體系或正理，時下更為普及的觀點則認為中觀是
對語言的批判。Fritz Staal 說，龍樹認為“真實界不可用一般語言描述”。E.Conze 認
為中觀志在“除去對文字的執著，因為文字常是損壞或脫離真實，而不是揭示它。”
Lves Waldo 把龍樹破斥的範圍限制為只針對語句，他說：“龍樹並沒有認為所有存在語
句都是矛盾的，只有涉及‘自性’（svabhava）概念的句子才是這樣。”Douglas Daye
是其中一位特別細緻地經營這種詮釋的人，他認為中觀的首要對象是“後設語言”，即有
關語言的語言。中觀對其他學派的批判首先就是批判他們對語言的運用方式，即所謂“範
疇錯置”，他說：
中觀師企圖揭示“描述的範疇”（即其他學派在日常及哲學語言中用以描述世界
時所用的詞彙）是錯誤的，因為它在描述世界的“真實存在樣態”時，犯了實體化及
抽象層次崩潰的致命錯誤。
他還把中觀的攻擊面擴闊為不只限於其他系統的語言運用。在論及二諦理論時，他說
：
必須進至不同層面的理解……直至我們在論說及作後設批判的過程中能達至這一
步：使人能夠有意識地運用反省機制去監察我們言說及學習的媒介－－語言。
Mark Siderits 論證說，龍樹的分析更在於“設法顯示真如的勝義性無法可妥當地被
定性……志在證明‘真如勝義性’一語是‘無指謂’（non-denoting）的表述”。並下結
論稱：
如果所謂“理論”，指的是以系統性、嚴格性及理論的嚴密度為考慮，盡行遍攝
世界性質的形上學說，而不只是志在對世俗諦層次隨緣而起的事做臨時記述，則無可
避免的是，它必與中觀的立場相衝突，因為形成中觀的條件全屬俗諦層面，故看來，
中觀不會維護這種號稱攝盡世界性質的知識理論。
當市村（Shohei Ichimura）下結論，認為龍樹的批判仍為語言在世俗層面保留空間
時，無疑是把名言列為中觀的要題：
龍樹的批判沒有否定名言（語言與邏輯）的力用可行性，但它引生一個兩層的結
論：(1) 文字並無客觀所指；(2) 他們只創造虛幻而主觀的知識。
最後，Richard Robinson 認為中觀所關注的是抽象層，而非事物。他說“名言施設
”（prajnapti）提供一個途徑，顯示如何在不必實體化或瘰增本體論意義的情況下，去
探討抽象概念，而不是具體事物。
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※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.83 (03/31 21:39)
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