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-錢穆與徐復觀關於傳統論述的比較﹡ 傳統的回歸與超越 -錢穆與徐復觀關於傳統論述的比較﹡ 胡川安﹡﹡ 摘要近代中國的保守主義，雖然說是一種思想態度，並無固定的實質內容。但大致而言，保守主義者，是以保國、保教作為他們的終極關懷，儒家思想是中國保守主義者最後的據點。在保守主義的觀念裡，是「文化亡，則國亡」。因此，如果要嚴格區分，那麼無疑的，保教是最重要的。因為，國亡而文化不亡的話，依照他們的推理，是還有復興的希望的。但是如果文化亡了，那麼國家將永遭沈淪，不會再有翻身的一天了。廣義而言，中國本位文化的護衛，就是從此一路線發展出來的。錢穆的特殊性在於替現代中國人找到一面可以看清自我的鏡子。這面鏡子就是過去的歷史。而在擦拭這面鏡子時，必須面對來自兩方的敵人：一是堅持要從西方文化的眼中裡尋找自己影像的西化派；二是認為鏡子有了就好，模模糊糊的污染些灰塵，或是碎裂成許多片也無所謂的中國歷史研究者。徐復觀對中國文化的辯護，並不是在排斥西方文化的輸入，反而是在西方文化的輸入已成必然的趨勢中，努力於它與中國文化的結合。殷海光在晚年也改變了他對傳統的看法。單從學術上來看，徐、殷兩人的論戰,，徐復觀似乎佔了上風。比較徐復觀和錢穆時，關於歷史背景的認知，是不能忽視的。錢穆早期的作品，最主要面對的乃是五四時期的反傳統派，錢穆從考證爬梳舊的史料中得到許多新結論，這些新的史料打破了傳統史學對中國歷史的統一描述形態，而強調變動，及變動背後複雜的因素；而徐復觀本人對於傳統與古典的疏辯，也可以說是世界性的人文反省的一支，而他尤其又是針對國人對於自己的歷史、傳統所採取的自覺的拋棄態度而來。兩人的相同之處是都從傳統中汲取養分，以作為論述的根據。但兩人所發展出來的論述卻大不相同，甚至出現了完全相反的結論。以這樣的角度，可以更細密的方式檢查他們思想中的不同。一、前言（一）西方學者研究中西之間的接觸，慣常以「刺激-反應」（impact-response）模式和「傳統-現代化」（tradition-modernity）模式的詮釋方式。前者認為近代中國一切歷史變革的根源都源於西方文化入侵的刺激，中國只是在近乎本能的反應中取得歷史的進展；後者則以為中國是一個自身無力產生變化的社會，只是被動的回應而已。近年來以柯文（Paul A.Cohen）為代表的一些美國學者，樹起了在「在中國發現歷史」的旗幟，他們認為中國存在的問題無論和西方有什麼關係，都是中國人在中國遇到的問題，因而衡量歷史重要性的標準應該是中國的而非西方的。研究者的首要任務是為近代中國尋找一條固有的「故事線索」，總結出中國所獨有的某些「超越時空的極為重要的人類經驗」。這些看法在重新解釋近代中國思想學術與中國文化的發展，提供了更開闊的文化視野。事實上，早期中國學者討論到晚清學術思想，很多人也是從中國傳統學術的嬗變上著眼，如徐世昌所編的《清儒學案》，及梁啟超的《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》與錢穆的《中國近三百年學術史》，都是嘗試從清代學術的流變去看晚清思想，從中國文化與傳統思想的角度，反省這一段文化衝突的意義。也就是回歸中國文化的傳統去理解與呈現文化變遷的事實意義。但是到了五四，知識分子在積極方面從要求「民主」與「科學」，發展到提倡「全盤西化」；在消極方面，他們把中國文化的傳統看作是「現代化」的主要障礙，因此展開了全面反傳統的運動。此時，不再提中體西用，而是要全盤西化；不再說西學中源，而是說中國文化西來。五四運動本於愛國精神，卻發展為一個反傳統的文化運動，致使在如何對待中國傳統文化、如何對待外國文化方面，找不到正確的方案。新文化運動成為全國性的思潮，中國傳統的危機已擴及整個學術和文化的領域。這個時期的演變可以看出當時的人文化自信逐步喪失，尤其是科舉制度正式廢置以後，作為文化認識的主體-知識分子失去傳統士大夫居社會中心的角色與地位，知識分子的邊緣化使他們不再具有以往士大夫的社會責任感。民國初年的五四運動就在一個本為單純的學生愛國運動，轉變為打倒孔家店，惟本國文化是除。此現象可以陳獨秀一人前後的心態的轉變最足為代表。這種心態在「文化大革命」期間達到最高峰，並且從「師法西方」歸結為「反西方的西化」的「以俄為師」，不斷的破壞造成經濟的停滯，連基本生存都成了嚴重的問題。七九年後的改革開放「向西方尋找真理」，這時期的《河殤》象徵性的一方面猛烈的攻擊中國文化，一方面頌揚海洋文化，再度向西方學習。或許可說這是近代中國文化面對文化危機再一次新的出發，但依然是從自我文化的否定中出發，似乎再度回到五四反傳統的老路。（二）對於所謂的傳統主義者，列文森（Joseph Levenson）區分了「傳統主義者」（traditionalist）和「傳統主義者的」（traditionalistic）思維。在他的觀點中，傳統主義者的思維明確的指涉某種文化的保守主義，這文化的保守主義聲稱其珍愛過去的價值和理念，並非因為深感到這些價值和理念的固有效用，而是因為其能加強民族尊嚴（國民政府的傳統主義即是一例）。當然，列文森認為，在毅然投注於現代化的社會中，（在這樣的社會裡，傳統的價值自然不再適切了），所有對過去之價值和理念的祈願，不可避免的都是「傳統主義者的」，也是保守主義的。列文森提供了一個研究的取向，要定義中國的保守主義，簡單的方法就是把它認為是反對現代化設計的所有態度。於是，所有對傳統的肯認都可稱為保守主義。五四時期的反傳統主義者，這之中的研究為數不少；對於五四時期的傳統主義者，近來的研究者也提出相當多的見解，這些作品對於五四時期的保守主義，所提出的見解都相當深入。但對於五四及後來思想史上的傳統主義者，討論的就略微不足，同樣從這樣的關懷出發，我認為錢穆和徐復觀在後來的傳統主義者中，是很值得討論的題材。因此，以他們作為比較的類型。（三）在以往的研究中，對於錢穆和徐復觀，僅只是單獨的分開研究，而予以不同的定位。在下面的研究中，我將比較兩人在思想史上同屬於傳統主義的兩人，其思想的差異或相同之處。第二章中首先討論兩人所面對時代背景的不同，借用史華慈（Benjamin Schwartz）和林毓生的概念，從簡單的「保國」與「保教」這樣的思想線索中，劃分清末以來知識分子的類型。這樣的劃分可能過於簡化，但有助於概念的釐清，釐清兩人是否有相同點？這樣的相同點與同時代的人比較，有何特殊性？在第三章中，我將兩人做比較，將延續第二章的論述結果繼續討論，如果兩人有相同點，相同之處在哪？如果沒有，又如何看待？二、錢穆、徐復觀面對的時代背景（一）「保國」與「保教」儒家的批判並不是到近代才首次出現。在歷史上，先秦、魏晉、晚明的思想界均曾發生過此一現象，而導致儒學的困境。但是自從魏晉以後，所有的挑戰並未對儒家造成太大的威脅，儒家傳統仍是規範社會的基本價值。然而，近代以來的儒家所面臨的危機非往昔可比，尤其是就反傳統的思想內容而言，由於西方的衝擊更趨複雜，也因此使得規範傳統的影響力顯得相形見絀。「五四」以來，部分知識分子主張全盤西化的傾向，一九三○年代中西文化論戰時，胡適、陳序經等人極力主張以全盤西化建設現代中國。另則有學者主張以「墨家店」代替迭遭攻擊的「孔家店」。反傳統的看法在「五四」時期如日中天，在三 ○年代的論戰中，仍然受到很高的評價，並沒有緩和的跡象，在當時雖有人引以為憂，畢竟是孤掌難鳴。這使得儒家傳統在現代化與反孔內外夾攻的情形下，危機重重。於是有些學者試圖以西方的政治主體-民主即主知主體-科學，來融合儒家的道德主體，藉以重構「新儒學」。張君勱、徐復觀、牟宗三和唐君毅等人在這方面的努力，即是有意對儒學的發展開闢一條新的路徑，使其能配合時代精神。然而，將儒學視為現代化的障礙，自清季以來則是一直部份知識分子所持的看法。近代中國的知識分子，關懷的主要對象是，如何讓中國從積弱中站起來，梁啟超於晚清曾說過，「今之前識之士，憂天下者，則有三大事，曰保國，曰保種，曰保教」。梁啟超本身鼓動變法，也是因為變法「可以保國，可以保種，可以保教」近代中國的保守主義，雖然說是一種思想態度，並無固定的實質內容。但大致而言，保守主義者，是以保國、保教作為他們的終極關懷，儒家思想是中國保守主義者最後的據點。在保守主義的觀念裡，是「文化亡，則國亡」，因此，如果要嚴格區分，那麼無疑的，保教是最重要的。因為，國亡而文化不亡的話，依照他們的推理，是還有復興的希望的。但是如果文化亡了，那麼國家將永遭沈淪，不會再有翻身的一天了。廣義而言，中國本位文化的護衛，就是從此一路線發展出來的。然而，就像史華慈所提示的，「如果最後必須在保衛國家與儒家的價值中，做一個選擇，那麼，那一個必須退讓呢？」。激進如陳獨秀就毫不猶豫的回答︰吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在或將來之民族不敵世界之生存而歸消滅也。或者像魯迅，他也可以說，「保存我們的確是第一義，只要問他有無保存的力量，不管他是否國粹。」、「要我們保存國粹，也要國粹能保存我們」。這些知識分子特別重視「保國」而不重視「保教」，並不是突然來的。從十九世紀五 ○、六○年代開始，少數知識分子的思想中，漸漸有一種微妙而深刻的轉變。他們服膺儒家的傳統，而從事「保教」的工作。但在另一方面，他們又深深的體會到「保教」和「保國」是分不開的，要保教，就必須先保住這個「教」賴以為生的殼，要保存這個殼，就必須講求富強，只靠傳統中國那一套制度顯然是有問題的。當他們漸漸了解到西方的富強，不只是船堅砲利或工商業的發達，而牽涉到整個西方的政治、社會和法律制度，甚至思惟方式和價值觀等。如此一來，他們對「教」和「國」的關係，也開始有了轉變，先前追求富強，是為了保國，保國的目的，是為了保教，但現在他們發現要保住這個國家，就必須採用西方的價值觀、信仰和思想。如此一來、就是必得放棄中國傳統中的某些價值、信仰。因此，在那一些改革份子的心中，保教的觀念，漸漸被一個更為迫切的需要-「保國」所取代。為了「保國」的緊迫目的，他們可以宣稱「全盤接受西洋文化」。林毓生指出他們這種獨特的性格︰「他們也是民族主義者，但他們的民族主義，是反傳統的民族主義」。從以上的分析來看，近代中國的知識分子，在面臨民族危機、國家存亡之際，不約而同走上兩條路，一條是「保國」的路，一條是「保教」的路。對於「保教」的人而言，任何作為，無非是為了護衛中國傳統文化的這個目的，對於保國的人而言，一切行動都是為了保國，為了救亡圖存。這兩個路線，本可各自發展，互相調和，至少保教的人，也是要保國的。然而問題在，強調保國的知識分子，不但對傳統文化不以為然，而且日益攻擊傳統文化，在保教人的眼中，這是無可忍受的。（二）錢穆的特殊性清末的處境造成當時的許多知識分子在剛遇到來自西方異文化的危機、困惑時期，很多人的反應就是向歷史之中尋找答案。由於情勢混亂，原來較為單一、制式的歷史解釋被打破。每個人都希冀從歷史裡找出對時局的看法，並合理化他的看法，這樣的影響造成了不同歷史解釋和研究間的爭執。從清末主張歷史與現實密切結合的今文學家之興起，到民國初年的古史辯運動。今文學者大膽的抨擊古文經的動作在當時是其來有自的，例如劉逢祿的《左氏春秋考證》、《尚書今古文集解》，針對《左傳》和《古文尚書》進行檢討。魏源的《詩古微》、《書古微》則探討《毛詩》、《古文尚書》等古文經的信實性。可是在康有為之前的論述都較為片面，所引起的效果並沒有如康有為般的全面性、爆炸性的效果。時至五四時期，史學界的疑古派便是再康有為的啟發下形成，疑古派大將顧頡剛在《古史辯‧自序》中提到：「我的推翻古史的動機，固是受了『孔子改制考』的明白指出上古盲昧無稽的啟發，……」。錢穆在早期治史的過程中，和五四時期以後的疑古派治史主張的確有點相似，在一九二八年寫成的《國學概論》中對古史理論給予了一定程度上極高的評價，且說：「余與頡剛，精神意氣，仍同一線，實無大異。」但錢穆雖在某些方面和顧頡剛的看法相似，在整體的史學上，或是說對歷史看法的根本差異上，是很不同的。基本上，錢穆認為顧頡剛的史學仍未脫離康有為等的今文學派的老套；顧頡剛對人物的考訂，雖係實證方法，但以此種方法，並無法解釋中國古代文化及遠古歷史的全貌。另外，錢穆也肯定顧頡剛整理古史的動機，亦基於對當時傳統文化的危機關懷。相對於顧頡剛而言，從傅斯年的「歷史語言研究所工作之旨趣」，我們可以看到：他列舉學術進步的三個標準，凡是能直接研究材料，便是進步，便是所謂的科學研究；又凡是一種學問能擴張它研究的材料便是進步，不能的便是退步；三是凡一種學問能擴充他作研究時應用的工具，便是進步，不能的，則退步。總而言之，傅斯年的理想史學境界是歐洲近代的史學，尤其是蘭克的史學。他所了解的歐洲近代史學僅僅是史料學。利用自然科學給我們的一切工具，整理所遭遇到的史料，在這種觀念指導下。傅斯年反對傳統史學所謂的「疏通」知遠的工作，史學的工作，只是證而不疏，只是把材料整理好，事實自然顯明。這種較純學術的工作，和以往「通經致用」的觀念是相隔較遠的。胡適在當時提出「重估一切價值」的主張，對舊有文化進行清理門戶的工作，尤其是提出「反省認罪」的地位，他說：「我們的民族信心必須站在『反省』的唯一基礎上，反省就是要閉門思過，要誠心誠意的去想，……要認清了罪孽的所在，然後我們可以用全副的精力去消災滅罪。」在全盤西化的浪潮，當時西方所流行的各種學說想法也被介紹到中國來，如李石增從法國引進克魯泡特金的「互助論」，巴枯寧的「無政府主義」，王國維介紹了從德國的叔本華和尼采的思想，胡適從美國帶回來了實驗主義，張君勱從法國引進了柏格森，張申府介紹了英國的羅素等等。總之，外國有多少主義，中國知識分子，就有多少派別；就像武人內戰之不暇一樣，文人也不斷的互相鬥爭。後來不少的知識分子對繁雜紛亂的文化論戰加以檢討。張君勱說：「我觀察整個中國知識分子時，我發覺他們喜歡新奇的思想，卻沒有責任感。」金耀基則指出：「五四以來，中西文化的論戰，變成了個人追逐虛聲的也最便捷的道路。」陳寅恪對科玄論與中西文化論戰的變質戲稱：「不通家法科學玄學」、「語無倫次的中化西文」。但等到錢穆在報上發表《國史大綱‧引論》時，他及讚為近年來少見的大文章。因為錢穆即針對假文化論戰以行自我宣傳、爭名奪利的文化亂象，提出針砭，以為所謂文化認識的問題，唯有真正認識文化演進的真相，才能確切的審視文化，才能對症下藥。而想要認識文化演進的真相，及必須對文化有整體的了解，非一二人之私見，或一時的妄作，即可全面推翻。實際上，錢穆所發表的《國史大綱‧引論》中針對本國文化偏見論者，做過系統的批判，並就歷史事實痛陳國人文化意義迷失的現象，認為︰第一，視本國以往之歷史如外國史，失其切己認識應有的情意。第二，視本國以往歷史為無一點有價值之偏激虛無主義者，且無一處足以使其滿意者。第三，以一種淺薄的進化觀，以為自己站在以往歷史之最高點，而將我們當中種種罪惡與弱點，推卸於古人，乃是一種似是而非之文化自譴。第四，如是一國家的國民皆抱以上諸觀念，則其所改進，等於一個被征服國或次殖民地之改進，對其國家自身不發生關係。余英時認為錢穆在撰寫《國史大綱》時，以將其史學研究的核心-捍衛傳統文化的主張做了淋漓盡致的發揮。為何錢穆選擇了這樣一條與多數知識分子以批判傳統作為救國手段迥異的路，卻認為唯有從歷史經驗中才能找到挽救中國的根本方法？錢穆所持的理由是，每一個民族的文化與歷史發展，都有一共同的特徵-連綿，亦即具有持續性。正因為歷史文化具有傳承性，因此每一個民族的發展都是經由他們所處的獨特環境，所遭遇的特殊挑戰，再透過其中的人民諸一化解之後，以形成一種特殊的生命形式。在每一民族均有其個別的生存模式前提下，每個民族所遭遇的問題也有其獨特性，不能完全以其他民族的經驗為準則。（三）徐復觀與殷海光探討台灣五○年代知識分子的論戰時，基本上，我認為關於傳統文化的論辯，應以以下幾點作為背景︰其一，此一時期的論辯是延續近百年來的中國文化變遷；其二，近代中西文化的接觸，是一種不對稱的交流，或說是一種不公平的文化交流；其三，中國在一連串西潮的衝擊下，產生了嚴重的意識危機；其四，知識分子一直是這些討論中的核心，或說是為人所關注的焦點。五○年代的台灣，有意見相當不同的知識份子，因為共產中國的成立而離開中國。他們此時期面臨的環境，造成他們以一種嚴肅的心情為民族的前途思索出路。《民主評論》和《自由中國》關於中國傳統的論辯即在這樣的一個情形下開展。當時的這場論戰達六年之久，兩方的文化立場不同（政治立場上反共則是一致），牽涉的爭論人物有許多，但是，主要是以殷海光和徐復觀為主。因為《自由中國》相關社論的執筆人，即是殷海光。張佛泉和雷震等人的觀點也和殷海光不謀而合，甚至由殷海光代打，至於《民主評論》所回應的文章率皆由徐復觀領銜，則更為明顯，所以在此論戰期間，殷海光和徐復觀的態度相當值得再一步的討論。徐復觀和殷海光本來是同鄉，且都是熊十力的學生，殷海光欣賞熊十力那份「脫俗的人格」和「推倒萬世的精神」。徐、殷兩人除了同鄉和同門，兩人熱心反共的立場，許多政治理念，皆是源自反共的大原則而來的。兩人在離開大陸前，關係依然十分良好。論辯開始源自於民國四十一年一月二日在香港發行的《自由人》上，牟宗三發表〈一個真正的自由人〉，文中對金岳霖（殷海光的邏輯啟蒙老師，其自由主義的思想影響殷海光甚多）及仍留在大陸的學人有許多批評，尤其對金岳霖屈從於共產主義的脅迫更是表示不滿。當時殷海光對牟的看法相當不以為然，殷海光對此發表過一些批牟的文章，但牟心裡根本瞧不起殷海光，所以論戰就此終結。不過，這卻成為後來徐復觀和殷海光關係惡化的先聲。在當時，牟宗三和殷海光所討論的，是遷台以來知識分子關心的大問題，共產中國的成立，對流亡知識分子在價值上是無法接受的問題。不同的思惟方式和文化立場，可以導引出不同的答案。據徐復觀所說︰《民主評論》強調道德理想上的意義，意圖使民主自由建立在中國文化基礎上，從而開出中西文化融通之路。而《自由中國》否認有所謂的道德問題，堅持經驗論的立場，徹底反對中國文化，反對西方文化中的理想主義。殷海光對傳統文化的的攻擊，是建立在科學主義的態度上。他相信科學是普遍的真理，而科學的元素之一就是「邏輯經驗論」。在這樣的檢驗之下，傳統的歷史文化被認為缺乏科學和邏輯，他抨擊傳統文化缺乏歐幾里德幾何的思想模式，中國語文只是以情緒為中心的語言，很難表達抽象思想和培養科學的心性，中國哲學更被指為「幼稚的學問」，中醫的「哲學的基礎」是反科學的。當時殷海光底論述往往流於表面和印象式的概述，傳統文化是「獨特性」、「特殊主義」或「部落主義」的。至於那些宣傳傳統的現代儒者，殷海光多斥為「玄學家」、「道學家」或「義和團」，他們所思考的道理不過是一堆「免於批評之自由」的「孤理」。當時，在徐復觀的眼中，殷海光和他所領導的信徒（如李敖、黃富三等）不只缺乏學養，也是最危險的「文化暴徒」。徐復觀認為中國在歷經「五四」、「文化大革命」這些反傳統的危機，傳統中能被打倒的，差不多已經凋零了，「假定說反傳統是為現代化開路，則我們的路已經開得夠徹底了」。固然，傳統本身，永遠是在不斷的發現、提煉和揚棄的過程中，不可一日或止，但以過去的心態來看待傳統，則它所造成的創傷，遠大於它的功勞。今天，又因形勢的改變，許多當初有所偏差的傳統，在現代的社會中，常又成為對症的良藥，而值得加以強調，或轉化性的提出。觀察徐復觀的思想，他似乎不對當時的西化論者予以任何正面的評價，在處理五四的反傳統運動與四、五○年代的反傳統風氣上，他截然的做了兩種看待，主要乃在於他認為兩個時期的歷史、社會條件都不同，例如他說︰原來的西化派，只是因為自己懶惰，而又要出風頭，便在文化上做不負責任的主張，並不是文化買辦。但這十幾年來，因當文化買辦所得利潤特別優厚，便順水推舟的一起起義到裡面去，形成了內部一支生力軍。徐復觀對中國文化的辯護，並不是在排斥西方文化的輸入，反而是在西方文化的輸入已成必然的趨勢中，努力於它與中國文化的結合。他認為︰所以我的談傳統，豈僅不是反對現代化，正是要從人的根源之地來形成現代化的動力。殷海光在晚年也改變了他對傳統的看法，殷海光自認他以前所寫的東西，都沒有什麼內容。牟潤孫就提到，殷海光晚年表達了他對中國文化的熱愛，希望再活十五年，為中國文化盡力。單從學術上來看，徐、殷兩人的論戰,，徐復觀似乎佔了上風。三、錢穆、徐復觀對傳統看法的差異（一）錢穆、徐復觀從上節關於錢穆的論述可以找出一個較為簡單的結論，錢穆在《國史大綱》中最重要的關懷就在替現代中國人找到一面可以看清自我的鏡子。這面鏡子就是過去的歷史。而在擦拭這面鏡子時，必須面對來自兩方的敵人：一是堅持要從西方文化的眼中裡尋找自己影像的西化派；二是認為鏡子有了就好，模模糊糊的污染些灰塵，或是碎裂成許多片也無所謂的中國歷史研究者。而這面鏡子，錢穆認為是︰文化與歷史之特徵，曰連綿，曰持續，惟其連綿與持續，故以形成個性而見為不可移易。惟其有個性而不可移易，故意謂之有生命有精神。一民族文化與歷史之生命與精神，皆由其民族所處特殊之環境，所遭特殊之問題，所得特殊之成績，而成一種特殊之機構。在錢穆的用語中，「民族」、「文化」、「歷史」、「傳統」等用語，並沒有特殊的界限，是以籠統的、抽象的範疇使用的。在以下的引言中即可看到︰民族、文化、歷史、這三個名詞，卻是同一個實質……民族精神，乃是自然人和文化意識融合而始有的一種精神，這始是文化精神，也即是歷史精神。錢穆認為中國當前所面臨的問題還是必須回歸到中國的歷史發展中去尋求因應之道，才是治本的方式。勉強仿效他人的創制，冒昧推行，這只是一種「假革命」，因其與自身的歷史文化生命無關。錢穆在《國史大綱》中用相當多的篇幅，說明國史中參政制度的合理性，制衡功能的存在，故不需要議會民主制度。中國社會中貨幣一直未有完整的發展，商業不盛，商人勢力小，未造成剝削即兼併，更無社會階級的形成。《國史大綱》說明了國人的特質後，議會民主及無產階級專政自然被界定為非中國的思想，這些思想失去其歷史發展的根據。在當時相當多的知識分子心目中，議會民主制度和無產階級民主制，頗被一般人當作世界性且方諸四海皆準的制度；這些思想被當成是可以取代中國傳統文化的制度。與此相反的，錢穆在《國史大綱》中提出國史的特質，顯然和其他的知識分子有相當大的差距，他認為世界是由各具特質、各行其制度的諸多民族共同組成的。他們必須按照其內在性質繼續發展。民族和其制度並無高下之判，而只有性質的差別；且各民族充分的發展是世界和諧的基礎。《國史大綱》應該是懷抱著這樣一種對世界的看法，而他以提出中國歷史發展的特色來肯定這樣一個秩序。狄百瑞（WM. T. DE Bary）也說：錢穆最大的貢獻，就是維護中國傳統的觀點，以對付西方外來的影響。既然錢穆一再強調解決當前中國的問題，必須從以往的歷史經驗中尋找因應的法則，因此由錢穆對大一統文治政府的推崇，不難理解何以前穆對代議制不具好感，反而同情主張一黨專政的國民黨政府。最主要的原因就是國民黨延續大一統文治政府的精神，而代議制是西方的產物，與中國歷史發展絲毫沒有關聯性。相較於錢穆，徐復觀在〈論傳統〉中，他認為傳統就是「某一集團或某一民族，代代相傳的生活方式和觀念。」指出從時間上看，因為是代代相傳，所以有統續性；從空間上看，因為是一集團或民族，所以有統一性。根據這個特色，他曾用五種性格來說明傳統的這種特質-1.民族性、2.社會性、3.歷史性、4.實踐性、5.秩序性。前三者，徐復觀稱之為傳統的構成要素，如民族性，他表示有了「共同的感情願望，並產生共同的生活方式，某一集團才會以民族的成員出現於歷史舞台之上。所以離開了民族，便無所謂的傳統；離開了傳統，也無所謂的民族。」其次，就社會性與歷史而言，「傳統是社會性的創造，他及生根於社會之中。」；「傳統一定要在歷史的時間之流中才能產生、形成。」至於有關實踐、秩序兩種性格則指出傳統本身所能產生的影響。徐復觀在當時的現實環境中，急欲處理這樣的問題，很顯然的是西方文化對中國文化的衝擊所致。他強調民族性、社會性、歷史性固然是傳統的構成要素；但是，我們若從另一個角度來看，這也可以意謂著，一個民族、社會或它的歷史，同樣不能離開它的傳統而獨自發展，他說︰傳統的問題，一是珍重人類文化的累積；一是在困惑的時代中，要人能站穩自己的地位；尤其是要中國人站穩自己的地位。沒有偉大傳統的啟發，而只靠在時代的橫斷面中，做點滴的知識追求不可能真找到自己的立腳點。換言之，一個人不可能是完全脫離現實情境的個體存在，他必定有某些生活方式、觀念是接受前人的遺產而來，「人類不論如何進步，如何變化，總要有一種文化傳統的東西作為生活的安定因素。」作為一個存在於現實情境中的人，他所應有的態度是珍重、承接自己文化的價值、優點；而不能只一昧的割捨文化的傳統，以外來的事物或標準完全取代自己的傳統。這不僅是心裡意義上的認同，同時，徐復觀認為它也是一個人之所以能找到自我認同的立足點。在此比較錢穆和徐復觀時，乍看之下，似乎發現他們對於傳統的觀點頗為相似，但兩者的觀點其實相當的不同，下面幾節會更有細密的考察。在這裡，我認為比較徐復觀和錢穆時，關於歷史背景的認知，是不能忽視的。錢穆早期的作品，最主要面對的乃是五四時期的反傳統派，錢穆從考證爬梳舊的史料中得到許多新結論，這些新的史料打破了傳統史學對中國歷史的統一描述形態，而強調變動，及變動背後複雜的因素。錢穆點出了當時大部分的人所不能看見的關鍵點，證明中國歷史本身的複雜性和歷史變動性。錢穆的特殊性在和五四時期文人的比較上，強烈的顯示出來。基於國民黨政權的施政理念，與錢穆所堅持的大一統文治政府的精神頗為契合，再加上國民黨主張的軍政、訓政、憲政循序漸進的施政程序，能夠給予中國民眾摸索政權行使的時間，因此國民黨在當時無疑是最能將他的民族本位史學加以實踐的政權。物換星移，當共產中國想用「文化大革命」將千年歷史文化予以汰舊換新時，處於中國文化邊陲地帶的台灣，卻在此時創造出一股「中國文化復興運動」的風潮來。然而事實上台灣如果硬要納入中國文化圈，也僅止於邊陲的位置，中國文化如何的「復興」？錢穆對中國傳統溫情敬意的嚮往，成為當時國民黨政府急欲收編的對象。而徐復觀最主要的時代課題乃是對於共產中國成立的問題，及其所引發的關於中國傳統文化的論辯。對於傳統的思考，徐復觀不像錢穆的完全擁抱，徐復觀所展現的是一種反省式的思考，在他看來，一個民族的傳統落在具體的生活上，「有合理的一面，有不合理的一面；有既非合理，也非不合理的一面，更多的是合理與不合理並存的一面，而所謂合理，不合理，也分化為各種各樣的情態」。徐復觀畢生的努力，它自言，「並不曾想要建立一套自己的思想體系，所致力的乃是對中國文化作現代的疏釋」。中國現代化已成為必然事實時，二十世紀科技發展的日新月異，儼然已經成為現代社會與文化的主導因素之時，正如沈清松所言︰「科技系統的擴張，對於自然系統和人文系統產生了許多破壞現象」。引起了歐洲人文的關懷與歷史意識的覺醒。在這種階段徐復觀本人對於傳統與古典的疏辯，也可以說是世界性的人文反省的一支，而他尤其又是針對國人對於自己的歷史、傳統所採取的自覺的拋棄態度而來。（二）對傳統政治看法的殊異 1.大一統政府的建立在中國政治的演變過程中，錢穆認為秦漢大一統政府的建立，其實是中國政治發展很重要的里程碑，因為它代表了古代的貴族政權過度到平民政權的歷程。錢穆認為古代的封建社會到戰國時期以後逐漸消失。秦朝的統一藉東方平民學者的助力頗多，所以秦朝不能專以秦的貴族治天下，它的王室基本上是由王室和平民共同組成的。當然封建也就無由推行。而漢高祖劉邦取代秦朝統一天下，則是中國平民政權的創建者。錢穆認為這種平民政權的建立乃是一個不可抗拒的過程，此後的中國不僅是朝向平民政權的軌跡邁進，並且進一步形成文治政府-知識分子成為官僚系統的主力，代表政府有獨立運作的能力，不受君主的干預，而這些進展同時也是在大一統的形態下完成的，也因此錢穆認為中國的歷史都是在和平中進步，動亂時期反而是處於停滯狀態。徐復觀則為錢穆的本意是主張君主專制，因此藉由中國的政體已具有理性精神於其中，以此拒絕民主政治的演進。他認為錢穆有意「假史學之名，大行維護專制之實」。徐復觀認為大一統政府的出現並不能適當的解釋秦漢時期所建立的政體，錢穆顯然是刻意藉「大一統政府」這個籠統字眼遮掩秦漢政治制度中屬於個人專制及中央極權的面向。他提出中國歷史發展過程中，存在著政治權力的「二重主體性」矛盾問題，他說︰中國的政治思想……認定民是政治的主體。但中國幾千年的實際政治，卻是專制政治。政治權力的根源，係來自君而非來自人民；於是在事實上，君才是真正的政治主體。徐復觀認為在中國的歷史過程中，專制政治的君臣關係，產生了矛盾，專制政治的起源，是從封建政治社會崩潰談起。首先他認為，從《詩經》和《尚書》中，可以見到周初及周公教誨君王「尊尊」及「親親」的宗法及愛民精神。而這種平實的精神，理當不應隨封建制度的崩潰而消失。但是由於封建的諸侯太多，強凌弱，眾暴寡的事件層出不窮，而「禮」在這樣的征伐殺戮中逐漸消失。本來禮是維持封建制度尊卑貴賤的秩序，一但秩序失控，專制的政府也就慢慢崛起。用「禮」來規範尊卑貴賤的秩序，是周代封建制度中的宗法身分制度，這與儒家「尊賢，使能人俊傑在位」所構成的尊卑貴賤有所不同，和法家以刑來維持政治秩序的情形又有更大的差別。因此徐復觀強調後人將專制政治歸之於儒家，是對儒家所言的尊卑貴賤有誤解所致。封建政治的崩潰，來自封建的束縛解除，而大一統的壓迫尚未開始，再加上諸國之間的競爭，這造成當時人們可以不斷的嘗試和前進，於是諸子百家及商業盛極一時，而各國的統治者也各取所需，法家在秦國的勝利，徐復觀認為此乃因為︰秦國立國，封建貴族勢力，本不若東方諸國的深厚，加以雜西戎之俗，禮制尚未深入人心，故以刑制代禮制，所遇之阻礙力特少；故至商鞅變法以後，法家思想，成為秦國的立國精神。而法家精神則是「企圖建立一個以神聖化的軍權為中心的更閉鎖的政治社會制度。」也本於這樣的一個精神，秦在統一六國以後，貫徹以法家統治為中心的政治。 2.知識分子和民主政治在錢穆的想法中，認為民主政治的精神在於能確切表達國民之公意，要使民主政治在中國生根，必須使之與民族文化傳統發生關連。中國所實行的民主不必與西方完全相同，只要能表達國民之公意精神即為民主。「中國所要者，乃為一種適合自己國情之民主政治，重在精神，不重在形式。」表達國民公意的參政管道，在錢穆的觀念中，認為此一制度確立於隋唐時期的科舉制度，不過此一制度的根本精神其實是由兩漢的察舉制度演化而來。錢穆認為傳統知識分子的參政管道由兩漢的察舉制度演變至科舉制，其具有三項優點，第一，朝廷選擇官吏有客觀的標準。使政府逐漸脫離王室私人集團的性質，而成為獨立的機構。第二，階級對立的消融。科考對應試者沒有經濟上的限制，平民同樣有取得政權的機會，在一番新陳代謝之下，政治上也就不會再有所謂的特權階級。第三，對大一統政府的維繫有強化的效果。政府透過考試的舉行而讓全國各地的士子群集中央會試，對於傳播國家意識，交換地方情感，融鑄一體，有相當的效用。在宰相的地位上，錢穆認為在周代的宗法地位中，宰相是屬於天子私屬的範疇。漢初的宰相仍是屬於王室私人的資源，一直到漢武帝獨尊儒術，重用士人（非王室成員）任相職，宰相才漸有其尊嚴地位，成為外朝（政府）的領袖，不在是君主私人的部屬，此乃統一政府文治上的演進。魏晉時期，「政府變成私家權勢的爭奪場，於是君相不相輔而相制」，直到隋唐統一，三省制的確立，君相的權責才又變成相輔成治。如此一來既可防止一相專擅政權的缺失，也可避免軍權獨大的弊病，這同時也意謂著政府與王室的權責區分更加明確。錢穆指出以往的中國政府發展已形成所謂的「中國式的民主政治」，至於真正造成中國的傳統政體給予大眾民主專制的印象的乃是滿清政權.。而宰相逐漸由王室成員轉型為政府領袖的趨勢，說明中國政治制度中所具有的合理成份。徐復觀則指出儘管武帝開始重用士人，使得儒生逐漸得勢，發揮了良好的作用，然而評估政府的性質，必須就權力根源是由誰來運用，如此才能看出此一政權的本質，縱使士人在政治上的影響力兼增，實際上有權運籌帷幄者只有天子一人，他認為錢穆並沒有看到問題的癥結所在。徐復觀對於漢代政權性質的分析在《兩漢思想史》中有相當清楚的論述，從中更可以看出他跟錢穆的差異。就已漢武帝的評價而言，錢穆認為宰相脫離君權的控制，武帝的貢獻頗大，徐復觀卻認為武帝是導致漢代相權逐漸被剝奪的罪魁禍首。徐復觀指出了武帝採用了四大措施來削減相權，由於有計畫的刪減相權，導致宰相一職到武帝時幾已名存實亡，說明漢代政府根本就是名符其實的專制政府。他認為錢穆以「大一統政府」、「士人政府」為秦漢專制政府彌縫，根本就是強詞奪理，不是史家所應有的行為。在看中國歷史時，「要分辨哪些是由專制政治造成的？哪些是由儒家思想造成的？儒家思想被專制政治利用到什麼程度？專制政治怎樣利用儒家思想？」徐復觀曾明白的宣稱，他的政治思想，就是要把傳統儒家的精神與民主政體融合為一。所以他說︰現在最重要的是，要在中國文化中發現可以和民主政治銜接的地方……順著孔孟的真精神追下來，在政治上一定是要求民主。只是在專制政治成立之後，這種精神受到了壓抑。……我就是要把這些受到專制政治扭曲壓抑的思想，還他本來面目。這樣的說法必然會引起疑問，所謂的孔孟精神是否真的可以"開出"民主政治的理想，回應到現實上，他能夠起如何的作用？它的作用又會反應到什麼樣的層次？這樣的問題，可以說觸及到了「理」與「勢」的辯證關係上，對於這樣的問題，李明輝認為︰若以為儒學在今日之所以無法發揮作用，是尤陷是歸之於"理"。若以為當代的新儒學並無問題，只因它與當前時代的脈動方向不合，所以無法發揮其應有的作用，這是歸之於"勢"。依照理和勢的理解架構，在徐復觀的思想中，他顯然認為中國傳統文化沒有開出民主政治，不是他本身蘊含的「理」有問題；而是在歷史發展的脈絡中，外在環境因素的影響。錢穆所強調的君、臣相輔成治，在徐復觀的觀點中認為的卻是知識分子長期在專制政下的命運掙扎。關於漢代政府的分析，徐復觀認為知識分子以天命來牽制王權，最後功效不彰，君王身旁的外戚、宦官的爭辯，更使得知識分子陷入危險的立場當中。代表儒家的知識分子本非宗教，無固定團體以自律自保，仕宦之途，非變節及成仁。徐復觀分析了好幾個朝代的科舉政策，以及在政策的運用過程中產生的流弊與對知識分子的影響。他對科舉政策的批評，認為他負面大於正面影響的。只有在改朝換代專制解扭之際才會出現好的學術文學，專制讓學術「連續走著退化的路，卻把責任推到儒家的道德之教上」。 3.對共產中國成立的看法在「五四」的西潮之中，錢穆獨豎一幟的風格是相當明顯的。這樣特殊的風格乃見基於他的史學基礎之上，他和當時的知識分子一樣，深深感受到中國衰弱的事實。在尋求中國富強的契機上，他從中國「完備」的歷史記錄中找尋答案。《中國近三百年學術史》提供了讀者一個啟示，明清之際知識分子由於道德的敗壞，給中國所帶來的影響是近代中國衰弱的根源。也就是說，中國的衰弱不在於西方列強的制度優秀，而是指導中國歷史的知識分子由於道德的敗壞，喪失了應有的操守，在列強尚未來到中國之前，中國的內部已經開始腐敗，列強的到來，只是更加深了禍害的深度。從知識分子立場出發解釋共產中國成立的根源，對於沒有出現在史書中的農民，即使有出現也不是指導中國歷史方向的農民，在中國史上的地位，是「呆滯在陳舊的狀態下過活」。農民即使被鼓動，也是像黃巢或李自成之流，是無法影響中國歷史合理的演進的。而當歷史的現實發展，出現了和以往的歷史記錄完全不一樣的情況，以錢穆的史學來看，這無疑出現了一個最大的盲點：中國共產黨和中國傳統之間是沒有關係的。解釋毛澤東時，錢穆只能從秦始皇石敬塘黃巢李自成的合體解釋毛澤東的歷史地位。秦始皇因為「用政治來統治思想」；石敬塘稱兒皇帝，就如毛澤東「依照馬恩列史的一套思想」；並且以黃巢李自成的姿態出場，「恐怖，大屠殺，大流血，清算鬥爭而獲寶座」。對錢穆來說，中共是個西方怪物在中國的移植，中共的興起或傳承是從馬克思、恩格思、列寧這一脈絡上來看。「中國共產黨憑其一時的幻想，要來扭轉歪曲中國當前四億五千萬國民的心裡，那不是一件輕易隨便的事」。然而中共的意識形態，或是說毛主義，是可以放在正統的馬列史學下檢視的嗎？在他是「西方的」這一點上，可以滿足我們「西化」的要求；在他是打倒或是修正資本主義這一點上，又可以滿足我們憎恨。徐復觀對於共產主義的認識在這兩句話中，很深刻的表達了共產主義在中國發生的民族主義傾向。這種觀點是對自己早期生命歷程中心態的描繪，其中又表現了民族自尊心喪失後的嘆息。對於共產主義的反省，徐復觀看到的層面，已經將共產主義的興起，與中國的傳統本身接聯起來。他認為懂得中國文化的人，是會了解中國文化中社會主義精神的一面，並且準確的表示出「許多有良心的讀中國書的人，常常抱著禮記中的禮運篇來接受社會主義」。一個極權者要殺死一個他所不容的老百姓，比小孩弄死一隻螞蟻還容易。獨裁專制的自身即是最大的封建；所以在不斷以各種「偉大」來神化他的身分的同時，及發揮較古為烈的外戚宦官之禍；江青是外戚，康生、謝富治、陳伯達、張春橋、姚文元們本質上是宦官。因為毛澤東在意識到自己是神化的，具有點鐵成金的神力。從徐復觀的觀點來看，我們可以從這之中很清楚的看見，徐復觀延續解釋中國傳統專制主義的基調，繼續強調共產主義中極權主義的傾向，可能是根源於中國。並且他較傳統的帝王多了兩種武器，一是科技，一是組織。現代中國知識分子應扮演的角色，徐復觀也將之延續在他解釋知識分子在傳統專制主義中掙扎的角色，努力的想要從儒家的精神中開出民主的道路。對於台灣的政府，他寄望政府在民主之前不要怯弱，而如果統治階級在面對時代潮流無法進步時，不肯順著進步的方向，將「反而把自己所造成的進步，變成了自己身上的包袱」。當錢穆從國民黨政權的施政理念中，找到與他所支持大一統文治政府的精神頗為契合，且被奉為「文化復興」精神象徵時，在解釋歷史時不免出現了盲點。徐復觀此時對於傳統的解釋，似乎更透露出了中國歷史發展中重要的根源。從徐復觀論錢穆的這段話，似乎更可以為他們之間的差別，做個重要的結尾：我和錢先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面挖掘出來。但錢先生所發掘的是兩千的專制並不是專制，因而我們應當安住於歷史傳統政制之中，不必妄想什麼民主。而我所發掘的卻是以各種方式反抗專制、緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的聖賢之心，隱逸之節，偉大史學家文學家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認為在專制下的血河淚海，不激盪出民主自由來，便不會停止。