閱讀文章 - 精華區 CLUB_KABA

國立政治大學第十屆陳百年先生學術論文獎大學生組第二名早期錢穆史學思想與近代中國史學（一）先前之研究研究錢穆的著作在當代大致上有下述幾家：黃克武的〈錢穆的學術思想與政治見解〉就從《國史大綱》、《史學導論》、《朱子新學案》、《中國學術通義》等論著中指出錢氏史學與經學合一的特質。黃克武將錢穆思想中重視史學的「變」之觀念；以及「法先王」中「不變」的兩個面向做了一個從史學論著本身探討其作品特色的論述。另外如胡昌智〈錢穆《國史大綱》的社會背景〉、〈社會變遷中演化式歷史意識之產生-《國史大綱》〉；余英時《猶記風吹水上麟-錢穆與現代中國學術》等。這些研究將錢穆的史學與其所處的環境做結合，展現並把錢穆史學的時代意義表現出來。胡昌智的重點在於將《國史大綱》中對於中國文化特殊性的強調與德國的歷史主義做比較。而余英時則用思想史之方法，採宏觀的角度，將錢穆之史學與當代中國流行的學術-新儒家、馬克思主義、實用主義-做對照的比較，並從中點出錢穆捍衛傳統史學的觀點。而本篇研究報告則專從史學史的角度切入，探討錢穆和中國近代史學的關連性與其中相關人物的交流與互動，進而看出錢穆史學的迥異性與不同處，從外在的互動和內在的想法相互討論，以求其早年的治學精神。（二）史學源流清末的處境造成當時的許多知識分子在剛遇到來自西方異文化的危機、困惑時期，很多人的反應就是向歷史之中尋找答案。由於情勢混亂，原來較為單一、制式的歷史解釋被打破。每個人都希冀從歷史裡找出對時局的看法，並合理化他的看法，這樣的影響造成了不同歷史解釋和研究間的爭執。從清末主張歷史與現實密切結合的今文學家之興起，到民國初年的古史辯運動。晚清儒家思想的重要轉變，是致用精神的復興，這種精神的復興可以追溯至乾嘉末年考據學所造成的流弊。儒家原是注重淑世精神的思想，關懷現實人生、社會，為儒家首要之務。所以，儘管儒家思想重視知識，在歷史的發展中有所謂的「知」、「行」問題的論辯，甚至不同時代的儒學發展對於「知」、「行」的看法、定義都不太相似，可是「行」-用行動來改變世界-的這個中心思想始終是士人立身處世的重要德目。但乾嘉考據學專注解決於經典上種種文獻的問題，如字義、訓詁、名物等等的特質，和傳統的淑世精神卻相去甚遠。特別是時衰世微的時候，經世致用的想法也就越容易浮現。致用精神的復興首先表現在對漢學的批評上，這些批判隨著幾位乾嘉考據學大師在嘉慶年間相繼逝去而成為可能，其中最具象徵性的意義莫過於方東樹於道光六年所寫的《漢學商兌》，方東樹是姚鼐四大弟子之一，作者深入漢學堂奧，入室操戈，所以堪行後即產生重大影響。繼漢學的批評後，思想界開始找尋新的出路。在致用之學的影響下，理學重新抬頭，其中對錢穆影響最大的是曾國藩的古文派。清代古文派雖屬一文學流派，但是它所關心的是儒家思想的道德面，以至現實面。因此，儘管他們主張為文上承唐宋古文，遠追先秦、兩漢。可是，其關注的不僅是文辭，而是古文的理想。他們希望透過學習這些文章「因文見道」。他們對文學的觀念，不是為文學而文學，而是有其社會功能。致用精神在晚清的另一重要發展是重新探索中國歷史，在致用精神的影響下，史學的課題每每圍繞著現實的問題轉變而有變更。晚清知識界的課題很大一部份是外患，在外患的刺激下，知識界漸次意識到，要對抗外患，首要之務是對外患有所認識。邊疆史地的出現也是因此而發展起來，他們希望，透過邊疆史地的研究，可以作為日後對抗外患的參考。例如：何秋潯的《朔方備乘》，考察了東北、北方、西北的邊疆沿革。 1.今文學派除了邊疆史地以外，晚清以來，復興的今文經學派，極力對中國危亡的情勢謀求解決之道，他們從疏證經典的過程中，打破過去的看法，將經典作為其經世改制的工具。從劉逢祿奠其基，至龔自珍、魏源蔚為大觀，到廖平、康有為時集其大成。康有為的《新學偽經考》中的《偽經》，即《周禮》、《儀禮》、《左傳》及《詩》之《毛傳》，康有為認為乃新代之偽作。此說一出，震撼當時的學術界，影響所及，當時的青年舉人梁啟超曾言：時余以年少科第，且於時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，頗沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所扶持數百年無用舊學更端駁哲，悉舉而催陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冷冰澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚且喜，且怨且艾，且疑且懼，與陳通甫連床，竟夕不能寐。今文學派的興起，探論其原因，可為：一、與清學的內在發展特性有關。清學主要的論述核心是探詢孔孟之本源，因此要追尋越接近孔子時代的著作，認為它的可信度越高，考證學者也就跳過宋儒的理學發展，直接探詢東漢的許、鄭之學。依循這樣一個脈絡，若今文學家想要取得一席之地，自然就得將觸角延伸至西漢的典籍才能有較大的突破，因此對今文家而言，唯有西漢時期立學官的今文經，才具有傳經的資格。二、今文學派的興起與清朝的政局有密切的關係，清末內外交侵，大多數的讀書人仍在做餖飣考證的工作，不免讓有些知識分子感到不滿和憂心，今文學派以公羊微言大義為核心的特質，顯然較符合清末知識分子對經世致用的要求。康有為大膽的抨擊古文經的動作在當時是其來有自的，例如劉逢錄的《左氏春秋考證》、《尚書今古文集解》針對《左傳》和《古文尚書》進行檢討。魏源的《詩古微》、《書古微》則探討《毛詩》、《古文尚書》等古文經的信實性。可是在康有為之前的論述都較為片面，所引起的效果並沒有如康有為般的全面性、爆炸性的效果。 2.章太炎的批評相對於康有為的攻擊，古文家的「六經皆史」-孔子充其量只是前代文化的保存者，而且在孔子之前既然就有了所謂的「經」，古文家也認為在孔子之後的群書不妨稱之為「經」，因此「經」的稱呼就不只放在《六經》上而已。章太炎即採用這種看法，一方面貶抑孔子的形象，另一方面則降低經學原有的崇高地位，藉此來批評康有為。對古文家來說，周公更賢於孔子，因孔子只是根據周代舊典而刪修《六經》，孔子只是「述而不作」的史家，並沒有太大的貢獻，出身古文派的章太炎自然也抱持著這樣的看法。不過章太炎面對外在情勢的危急，而清廷又無力應付時，除了基於個人古文家的身分而與康有為對抗外，也抱持著和康有為不同的政治主張，主張革命排滿。關於章太炎詆毀孔子及對經學所造成的衝擊，王汎森有詳盡的分析。章太炎雖和康有為分屬不同的派別和政治立場，但他刻意貶低孔子的地位，以及將經書歷史文獻化的做法，等於是繼續康有為的工作，把搖搖欲墜的經學傳統徹底擊潰，儒家思想的傳統也就蕩然無存。康有為和章太炎，對於後來古史辯運動的影響能在民國以後產生如此大的回響，與清末的今古之爭有密切的關連性，而且顧頡剛會致力於古史辯運動，康有為和章太炎對他的啟發也相當重要。 3.古史辯運動時至五四時期，史學界的疑古派便是再康有為的啟發下形成，疑古派大將顧頡剛在《古史辯‧自序》中提到：「我的推翻古史的動機，固是受了『孔子改制考』的明白指出上古盲昧無稽的啟發，……」雖然同是疑古，顧頡剛的史學和康有為的史學間卻有很大的差別。康有為試圖證明古文經完全是在王莽時代出於劉歆的偽造，但是他也斷言他的「正統」今文經是孔子想像的產物。康有為如果斷定某一經是偽造的，他就棄之如敝屣，他的目的在創立真經。因此，顧頡剛儘管亦步亦趨的模仿康有為，他卻避免康有違反歷史的看法。由顧頡剛為首的古史辯運動，所帶領起的二○年代至三○年代的疑古學術思潮，自一九二三年顧先生發表〈與錢玄同論古史書〉，提出古史層累造成說引發古史大辯論以來，對這股聲勢浩大的疑古派史學觀點的不同評價便不絕於書。雖然同是疑古，顧頡剛的史學和康有為之間卻有很大的區別。顧頡剛提出「偽史的出現，即是真史的反映。」他的目的在「破壞假上古的史，建設真的中古史。」因此，對顧頡剛來說，上古不在是具有意義的實體，而是中古時期學者心目中對過去的觀念，這些學者是以經學服務統治階級的。秦漢時期這些學者為了提供改制的先例，並為了給新政權提供合法性，於是便竄改了上古史，而劉歆便犯了這樣的偽造罪。顧頡剛和康有為的疑古有一貫性，也就是同樣都懷疑劉歆造偽經。錢穆的〈劉向歆父子年譜〉一文之貢獻即是將劉向歆父子一生行事按時間排列，以很簡單的事實證明劉歆在劉向卒後領校五經，數月之間，欲偽撰《左氏傳》、《毛詩》、《古文尚書》諸經，是不可能的。所以此文一出，把道、咸以來今古文經學爭論的問題都取消了。而當時北京各大學本都開設經學史及經學通論諸課，接受康有為之今文家言，〈年譜〉一出，各校經學課亦因此停開。顧頡剛論古史，一謂時代越後，則古史傳說越多，如周代出現傳說中的禹，孔子之時有堯舜，戰國時有神農皇帝，秦時有三皇，漢以後有盤古等人的傳說。二謂時代越後，則傳說之古人失實範圍越大，如舜在孔子時為無為而治之聖君，至孟子時又為百代模範之孝子。三謂吾人雖不能知古代事蹟之確實情狀，但可以知其傳說。例如吾人不能窺見東周時代所撰有關東周歷史，但可從戰國時代之傳說，多多少少了解東周歷史，雖不能窺見夏商時代所撰之夏商歷史，但亦可從東周時代的傳說來了解夏商時代的歷史。於此種觀念，以論古史，以致因說文有「禹蟲也從內象形內獸足蹂地也」之語，遂謂禹為九鼎上所鑄動物之一，大約是蜥蜴之類。又因商頌有「洪水芒芒禹樹上下方」之語，遂謂禹為上帝所派之神，而非尋常人類。又因《論語》有「禹稷躬嫁而有天下」之語，遂謂禹為耕稼國家之王。因其所疑，疑禹而並及堯舜，皆認為其為史前傳說之人物，未必實有其人。 4.傅斯年與歷史語言研究所相對於顧頡剛而言，傅斯年的從「歷史語言研究所工作之旨趣」，我們可以看到：他列舉學術進步的三個標準，凡是能直接研究材料，便是進步，便是所謂的科學研究；又凡是一種學問能擴張它研究的材料便是進步，不能的便是退步；三是凡一種學問能擴充他作研究時應用的工具，便是進步，不能的，則退步。總而言之，傅斯年的理想史學境界是歐洲近代的史學，尤其是蘭克的史學。他所了解的歐洲近代史學僅僅是史料學。利用自然科學給我們的一切工具，整理所遭遇到的史料，在這種觀念指導下。傅斯年反對傳統史學所謂的「疏通」知遠的工作，史學的工作，只是證而不疏，只是把材料整理好，事實自然顯明。這種較純學術的工作，和以往「通經致用」的觀念是相隔較遠的。反致用的觀點並非傅斯年所獨有，胡適和顧頡剛也接近這樣的看法。顧頡剛對劉歆最大的批評是劉歆不能客觀的表章遺文，使後人能看見古書的真相，而只有主觀的改造舊籍，使它適應於目前的時勢。這依然是「通經致用」的觀念所誤。胡適、顧頡剛、傅斯年等認為中國學術界必須造一新風氣，學者在這個風氣中必須與士大夫徹底分離，也就是避免因傳統的經世思想而涉足於現實政治。從這樣一個簡易的史學發展脈絡中，胡適和傅斯年在當時的知識界之所以「暴得大名」，乃至佔了一個典範的革命性地位，就在於這一場論述中他用西方的理論和學說來顛覆原來的中國歷史論述中的霸權地位。錢穆的史學在這個時代出現，有他特殊的地位和時代意義。（三）錢穆與民初史學的互動 1.錢穆與顧頡剛錢穆在早期治史的過程中，和五四時期以後的疑古派治史主張的確有點相似，在一九二八年寫成的《國學概論》中對古史理論給予了一定程度上極高的評價，且說：「余與頡剛，精神意氣，仍同一線，實無大異。」但錢穆雖在某些方面和顧頡剛的看法相似，在整體的史學上，或是說對歷史看法的根本差異上，是很不同的。基本上，錢穆認為顧頡剛的史學仍未脫離康有為等的今文學派的老套；顧頡剛對人物的考訂，雖係實證方法，但以此種方法，並無法解釋中國古代文化及遠古歷史的全貌。又認為：頡剛史學淵源於崔東璧之《考信錄》，變而過激，乃有古史辯之躍起。因考信必有疑，疑古終當考。二兩分辨，僅在分數上。因禹為大蟲之說，頡剛稍後亦不堅持。而余則疑堯典，疑禹貢，疑易傳，疑老子出莊子後，所疑皆超於頡剛。然竊願以考古名，不願以疑古名。另外，錢穆也肯定顧頡剛整理古史的動機，亦基於對當時傳統文化的危機關懷。至於顧頡剛對錢穆史學的看法為何，可以從他所著的《當代中國史學》略微窺出：晚清今文學家的著作和學說，最近學者中，如錢穆、楊寬諸先生都提出種種的反證，加以猛烈的排擊，認為「有新聞紙的氣息」、「只是宣傳而不是學術」（錢說見其「劉向歆父子年譜」，楊說見其所著「中國上古史導論」，均收「古史辯」中）其嚴誠有是處。然經今文學派的長處，本在破壞偽經和偽古史，其積極的建設成份，能成立之說本少，我們不必深究他們真正的用意，是否在宣傳他們的政治主張，我們只問他們的說法，有沒有道著古書和古史真相的處所，如果有的話，則他們的著作和學說，便有了學術上的價值。中國通史的寫作，到今日為止，出版的書雖已不少，但很少能夠達到理想的地步。……錢先生的書，最後出而創建最多。錢穆先生的《先琴諸子繫年考辯》，雖名為先秦諸子的年代作考辯，而其中對古本《竹書記年》的研究，於戰國史的貢獻最大。錢穆和顧頡剛兩人，雖然學問和立場上的立場，處處不同，但由以上來看時，我們可以發現他們兩人的互相肯定及好意。尤其顧頡剛還將錢穆介紹給胡適，使他在學術界為人所知，還有能讓他在大學授課的也是顧頡剛。從這些證據，可以看出顧頡剛長久以來對錢穆的種種支援，錢穆亦說：「頡剛人極謙和。」在錢穆有關顧頡剛的文字中，可知其對顧氏的尊敬。 2.錢穆、胡適、傅斯年錢穆在獲得古史辯運動等人的認同後，顧頡剛對錢穆的認同並沒有只在認識的層面，也將錢穆推薦至北大教書，但錢穆此時也希望獲得胡適的認同，畢竟，《先秦諸子繫年》雖然得到古史辯派的認同，但此書乃針對胡適的《中國哲學史大綱》而寫，故獲得胡適的認同為錢穆的目標。《師友雜憶》中對於胡適的著墨，感覺出錢穆對於胡適和胡適對於錢穆之間，似乎有所謂的宿怨。錢穆將自己冷遇的第一個理由歸咎於胡適。他說，胡適「世俗知名既大，世俗之事亦擾困之無窮，不願增其困擾者，則亦惟避為是。」從胡適的處境來看，錢穆的推測不無道理。但胡適的朋友之多，上至總統，下至販夫走卒，不置於因困擾而避開錢穆。而錢穆對胡適的態度又如何？真的如錢穆在《師友雜憶》中所說的對立嗎？但從前穆和胡適的書信中並察覺不出這樣的感覺，當胡適分別讀過顧頡剛〈五德終始說下的政治與歷史〉和錢穆的評論文字〈評五德終始說下的政治與歷史〉後，立刻致函錢穆。而且，胡適在當中也表示出對錢穆的文章相當有興趣。從錢穆在北京大學開「近三百年學術史」一課時，對於清代學術的看法，就和當時的主流看法有所不同，基本上，胡適和傅斯年都把清代學術看作是對宋明理學的反動，而錢穆的基本看法則是以為清學雖有其創新的一面，強調宋明理學的傳統在清代仍有生命，他在自序中提到：竊謂近代學者每分漢宋疆域，不知宋學，則亦不能知漢學，更無以評漢宋知是非。抗戰時成書的《國史大綱》，其〈引論〉可以很明顯的看到對於主流史學的不滿，〈引論〉一開始及談歷史知識和歷史材料不同，當傅斯年提出「史學及史料學」，錢穆卻說：「中國最近，乃為其國民最缺乏國史智識國家。」何以言知？謂我民族國家以往全部之活動，是為歷史，其經記載以迄於今者，只可謂是歷史的材料，而非吾儕今日所需歷史的智識。也就是說歷史的材料並非即是史學。當材料累積越多，智識則與時俱新，所以史學並沒有一部所謂最後的歷史，歷史知識是隨時變遷的，應與當身現代種種問題有親切之連絡，這正是胡適、顧頡剛、傅斯年所提倡的「科學的史學」、「為史學而史學」的態度很不相學態度。錢穆對於當時成立的中央研究院歷史語言研究所，曾經嚴厲的批評：中央研究院為近代中國一最高學術研究機構，有關中國舊學方面者，則為中國歷史語言研究所。其中最主要者，一為考古學龜甲文研究，一為語言學。語言學一門，亦來自西方。在西方則語言重於文字，在中國則文字重於語言。欲通中國史學，非先通中國文字不可，欲治龜甲文，亦非先通後代之文字不可。《中庸》言：〈書同文〉，此為中國歷史一大進步。試問研究龜甲文，以及研究各地方白話方言，又與治中國史具何關係？治龜甲文之過於舊，治語言學又過於新，新舊相衝突，惟具是模仿西方，則不知覺。又對於「歷史語言」作為機構之名，批判說：在中國傳統觀念中，無此根據，即在西方，亦僅德國某一派之主張。錢穆更進一步批評胡適等的考訂派（亦可為科學派）震於科學方法之美名，，往往割裂史實，為局部狹宰之追究，以活的人事換為死的材料。這種批評主要是針對傅斯年反對「疏通」的宗旨而發，認為只要材料整理好，則事實自然顯明，不必做過多的推論，其處置材料的手段就是要「證而不疏」。錢穆則講求史學的「疏通」本領，也就是中國史學傳統所謂「疏通知遠」，所謂「通古今之變」，而歷史事實之所以為歷史事實，是和史學家對他解釋是分不開的。從上述的論證可以或出的一個較簡單的結論，錢穆在《國史大綱》中最重要的關懷就在替現代中國人找到一面可以看清自我的鏡子。這面鏡子就是過去的歷史。而在擦拭這面鏡子時，必須面對來自兩方的敵人：一是堅持要從西方文化的眼中裡尋找自己影像的西化派；二是認為鏡子有了就好，模模糊糊的污染些灰塵，或是碎裂成許多片也無所謂的中國歷史研究者。（四）錢穆的迥異處 1.致用的精神史料學派，強調以史料之收集整理、考訂與辨偽為史學的中心工作；史觀學派注重以系統的觀點通釋中國的全程為史學的主要任務。史料學派的最大特色在於他們的史學和時代完全脫節，其因在於他們對於史學上所謂的「客觀性」問題的了解有其侷限性，他們假定歷史事實是百分之百的客觀，可以通過科學的考證還原到本來的面貌。近代中國的史觀學派，則自始便不是從學術的立場來研究歷史的。他們的史學主要是服務於現實的，或者更具體的說，是有其目的性的。史觀學派，因為完全從現實政治的要求出發，最後必然弄混了過去與現在的界限，並從而否定歷史的客觀性，為了應付眼前的需要所寫出來的歷史，雖然表面上，是在分析過去，而實質上，是處處影射現在。這樣一來，歷史就便成了一個人予取予求的適時倉庫，它本身已沒有什麼客觀演變的過程可言。余英時所指出的這點，在錢穆史學上某些程度也相符合。錢穆史學呈現給我們的第一印像，是如前面所述的有其「現實目的」，他說：近人治學，都知注重材料與方法。但做學問，應知先應有一番意義。意義不同，則應採用之材料與其運用材料之方法，亦將隨而不同。即如歷史，材料無窮，若使治史者沒有先決定一番意義，專一注重在方法上，專用一套方法來駕馭此無窮之材料，將使歷史研究漫無止境，而亦更無意義可言。黃茅白葦，一望皆是，雖是材料不同，而實使人不免有陳陳相因之感。同時主張學問的目的在「致用」。他說：「學問應對社會有貢獻」、「苟無實學，則一切皆成空論。空論過高，流弊更大」。無論理工之學或文史之學皆能當作社會參與的實學，但又特別強調文史不能止於空裡的高談俊論。這就使他的史學具有強烈的現實目的，也高度的反應出了和當時主流史學的迥異之處，黃俊傑教授認為：錢先生，相對於史料學派史學家的觀點，而頗注重超越於史料及方法之外的「意義」……此「意義」，實即指「研究歷史之意義」，歷史研究決不止於史料的考訂，更進而，為他門的時代，提供時代所需要的歷史知識，而為時代而致使的這項工作，正是歷史研究〈意義〉之所在……中國傳統史學的矩矱一直在追求主客交融、情理兼顧；而且，史學家在收集資料、深思好學之外，更以自己主觀性的見解穿透客觀性的史實。於是，客觀存在的「古今之變」，就為史家的〈一家之言〉所融攝貫通，而成為一幅具有意義，可以說明的歷史圖像。錢先生正是秉承並發皇中國史學傳統ꨠ精神，因此，強調必先在歷史研究的「意義」有所掌握的前提之下，才能談研究方法的講求，以及史料批判的工作。錢先生在《國史大綱》中之所以特別重視讀史看法之下，史學研究達到了主客交融、情理合一的境界。余英時認為錢穆在撰寫《國史大綱》時，以將其史學研究的核心-捍衛傳統文化的主張與經世意念做了淋漓盡致的發揮。為何錢穆選擇了這樣一條與多數知識分子以批判傳統作為救國手段迥異的路，卻認為唯有從歷史經驗中才能找到挽救中國的根本方法？錢穆所持的理由是，每一個民族的文化與歷史發展，都有一共同的特徵-連綿，亦即具有持續性。正因為歷史文化具有傳承性，因此每一個民族的發展都是經由他們所處的獨特環境，所遭遇的特殊挑戰，再透過其中的人民諸一化解之後，以形成一種特殊的生命形式。在每一民族均有其個別的生存模式前提下，每個民族所遭遇的問題也有其獨特性，不能完全以其他民族的經驗為準則。所以前穆認為中國當前所面臨的問題還是必須回歸到中國的歷史發展中去尋求因應之道，才是治本的方式。勉強仿效他人的創制，冒昧推行，這只是一種「假革命」，因其與自身的歷史文化生命無關。《國史大綱》積極的想把肯定傳統文化的主張，貫徹於每一個人心中的做法，揭示了其強烈的經世企圖。錢穆認為只有從以往的歷史經驗中才能找到因應法則，這種看法若要近一步實踐，前提當然是必須對中國歷史有一定程度的認識，並且在認識歷史之餘，要「附隨一種對其本國以往歷史的溫情與敬意」，如此一來國人至少不會認為我們是站在歷史的最高點，「而將我們當身種種罪惡與弱點，一切推卸於古人」，錢穆最後還提到只有在每一個國家的國民「具備上述條件者比數漸多，其國家乃再有向前發展之希望」。亦即錢穆認為只有中國國民的心中普遍對中國歷史抱持肯定的態度，從歷史中汲取經驗，中國才有前進的可能，因此錢穆撰寫《國史大綱》最主要的目的就是希望把上述的觀念廣泛的傳達給大眾，同時也期待這一部史學著作能發揮的影影力遍及國人，不在局限於學術界，該書中展現了錢穆的經世思想，也確立了他捍衛傳統的民族史學觀。錢穆有一史學理論性的著作，名《史學導言》。在《史學導言》中，錢穆實際上專門闡述了會通史學的意義。他認為，史學的基本大道理不能離開義理、辭章、考據、經濟四個成分。他說，史學自要考據，但一切考據之學，應以義理、辭章兩項條件，才能來讀歷史治史學。而尤以義理為首要。他說，辭章之學的背後，有個更高的義理。學文史之學，不能不通義理哲學。因為「史學主要在一個是非，有事實之是非，有評判之是非，要是非不謬，那都有關義理。」又因為「義理有一個目標，必歸宿到實際人生上」。而義理即教我們德行。若一無德行二無情感，一意來求歷史知識，究其所得，時也決不足稱為是歷史知識。至於經濟，並不是今日之經濟一詞之意義，乃經國濟世之用，「對大群人生有實用」。錢穆強調：「學史學，要知得學了不能經國濟世，則終非所學知最高境界」。史學中的義理吸取經學中的精義，經學中的理藉史學而發揮。此種特別注重義理的史學即所謂「經即史」、「經史合一」的治史精神，仍然影響後世，成為中國史學上最普遍的方法。經史合一的思想，若以「理」與「事」而論，是及治世之本源，從事中觀萬物，則諸萬物莫不有一個理，此一理乃經學所蘊含的理，循乎此理，則經學與史學同為治世之用。錢穆自遷居香港後，似乎和國民政府一直維持著微妙的關係，若稍加注意的話，他的實際活動中，愛國演講和維護國民政府的特別多，表露出他的史學中所顯示的傾向。從傳統的儒家來看，道德是人之所以為人的內在根本，知識則是他的外在憑藉，政治則是他由內向外的表現，必須用道德與知識來導向完美的途徑，而這也成為他史學中經世思想很重要的具體表現。 2.中國史的特殊性錢穆在《國史大綱》中用相當多的篇幅，說明國史中參政制度的合理性，制衡功能的存在，故不需要議會民主制度。中國社會中貨幣一直未有完整的發展，商業不盛，商人勢力小，未造成剝削即兼併，更無社會階級的形成。《國史大綱》說明了國人的特質後，議會民主及無產階級專政自然被界定為非中國的思想，這些思想失去其歷史發展的根據。在當時相當多的知識分子心目中，議會民主制度和無產階級民主制，當時頗被一般人當作世界性且方諸四海皆準的制度；這些思想被當成是可以取代中國傳統文化的制度。與此相反的，錢穆在《國史大綱》中提出國史的特質，顯然和其他的知識分子有相當大的差距，他認為世界是由各具特質、各行其制度的諸多民族共同組成的。他們必須按照其內在性質繼續發展。民族和其制度並無高下之判，而只有性質的差別；且各民族充分的發展是世界和諧的基礎。《國史大綱》應該是懷抱著這樣一種對世界的看法，而他以提出中國歷史發展的特色來肯定這樣一個秩序。狄百瑞（WM. T. DE Bary）也說：錢穆最大的貢獻，就是維護中國傳統的觀點，以對付西方外來的影響。在中國政治的演變過程中，錢穆認為秦漢大一統政府的建立，其實是中國政治發展很重要的里程碑，因為它代表了古代的貴族政權過度到平民政權的歷程。錢穆認為古代的封建社會到戰國時期以逐漸消失。秦朝的統一藉東方平民學者的助力頗多，所以秦朝不能專以秦的貴族治天下，它的王室基本上是由王室和平民共同組成的。當然封建也就無由推行。而漢高祖劉邦取代秦朝統一天下，則是中國平民政權的創建者。錢穆認為這種平民政權的建立乃是一個不可抗拒的過程，此後的中國不僅是朝向平民政權的軌跡邁進，並且進一步形成文治政府-知識分子成為官僚系統的主力，代表政府有獨立運作的能力，不受君主的干預，舉其在《國史大綱》中的例子來說：兩漢的察舉制，大體可分為在先的賢良與後起的孝廉兩大項；賢良為賢良方正直言極諫之士的簡稱。但因孝廉出於鄉官小吏，非有才學，恐不足以應天子之召，故郡縣率不樂舉，而求應此選者亦少（漢庭意在獎進小吏，而郡國乃以大吏充數）至東漢初，則茂材孝廉定為歲數。段循至遂以百數，郡國察舉頗以多敝，嗣後孝廉遂為察舉唯一項目，遂至勒為定額。和帝時，以限年並別標行能，加以考試。此項制度之演變，一面使布衣下吏皆有政治上之出路，可以獎拔人才，鼓舞風氣；一面使全國各郡縣常得平均參加中央政局，對大一統政局之維繫，尤為有效。更重要的，則在朝꜠用人，漸漸走上一個客觀的標準，使政府性質確然超乎王室私關係之上而獨立。錢穆認為有此項制度之存在，而布衣人在政治上遂能佔有其地位。這些進展同時也是在大一統的形態下完成的，也因此錢穆認為中國的歷史都是在和平中進步，動亂時期反而世處於停滯狀態。不過這一大一統政權則不將蒙古、滿清等外族建立的政權包括近來，將之排除於傳統政權外。錢穆對於大一統文治政府的闡述，最主要的目的在於扭轉大眾尤其是知識分子對中國傳統政治的錯誤印象，也就是五四以來被批評的最激烈的-封建專制。他常說：人人競謂中國自秦以下乃一君主專制政體，然遍考之二十五史、三通諸書，中國自秦以下，最少亦當稱其為是君主立憲，絕非君主專制。又說：中國傳統政治，既非君主專制，又非貴族政體，亦非軍人政府，同時亦非階級（或資產階級，或無產階級）專政，此更不煩再說，然則中國傳統政體，自當屬於一種民主政體，無可辯難。人人若為言辭之謹慎，當名之曰中國式知名主政治。胡適在當時提出「重估一切價值」的主張，對舊有文化進行清理門戶的工作，尤其是提出「反省認罪」的地位，他說：「我們的民族信心必須站在『反省』的唯一基礎上，反省就是要閉門思過，要誠心誠意的去想，……要認清了罪孽的所在，然後我們可以用全副的精力去消災滅罪。」在全盤西化的浪潮，當時西方所流行的各種學說想法也被介紹到中國來，如李石增從法國引進克魯泡特金的「互助論」，巴枯寧的「無政府主義」，王國維介紹了從德國的叔本華和尼采的思想，胡適從美國帶回來了實驗主義，張君勱從法國引進了柏格森，張申府介紹了英國的羅素等等。總之，外國有多少主義，中國知識分子，就有多少派別；就像武人內戰之不暇一樣，文人也不斷的互相鬥爭。後來不少的知識分子對繁雜紛亂的文化論戰加以檢討。張君勱說：「我觀察整個中國知識分子時，我發覺他們喜歡新奇的思想，卻沒有責任感。」金耀基則指出：「五四以來，中西文化的論戰，變成了個人追逐虛聲的也最便捷的道路。」陳寅恪對科玄論與中西文化論戰的變質戲稱：「不通家法科學玄學」、「語無倫次的中化西文」。但等到錢穆在報上發表《國史大綱‧引論》時，他及讚為近年來少見的大文章。因為錢穆即針對假文化論戰以行自我宣傳、爭名奪利的文化亂象，提出針砭，以為所謂文化認識的問題，唯有真正認識文化演進的真相，才能確切的審視文化，才能對症下藥。而想要認識文化演進的真相，及必須對文化有整體的了解，非一二人之私見，或一時的妄作，即可全面推翻。辛意雲在紀念錢穆的文字中提到：我們之所以在全盤西化中一直動盪到今天，基本上是因為從來不去建立自我，只是不斷去放棄自我，去做另外一個人。而錢穆幾乎是在這一時代中唯一的一個站出來呼籲要看重自我、肯定自我，以作為重建自我的第一人。賓四先生視為一不斷呼籲中國人看看鏡子吧！而力排眾議，既不贊成國粹，也不支持西化派，而另闢路徑的人。這裡所說的「另闢路徑」即是走向其獨特的文化觀思想中。實際上，錢穆所發表的《國史大綱‧引論》中層針對本國文化偏見論者，做過系統的批判，並就歷史事實痛陳國人文化意義迷失的現象，認為︰第一，視本國以往之歷史如外國史，失其切己認識應有的情意。第二，視本國以往歷史為無一點有價值之偏激虛無主義者，且無一處足以使其滿意者。第三，以一種淺薄的進化觀，以為自己站在以往歷史之最高點，而將我們當申種種罪惡與弱點，推卸於古人，乃是一種似是而非之文化自譴。第四，如是一國家的國民皆抱以上諸觀念，則其所改進，等於一個被征服國或次殖民地之改進，對其國家自身不發生關係。而這也是錢穆於抗戰期間，撰寫《國史大綱》試圖從中國通史的說明與重建之中，以破除日益狹隘化的文化偏見。胡昌智以為當時的文化論戰主要有五點特徵︰（一）「新」、「舊」對立的看法，（二）零起點的追求，（三）暴力的宣揚，（四）世界史是單一發展的看法，（五）要趕上別人的那種迫切感與時間壓力感。而這五種因素混雜在一起不可分，導致當時文化論戰傾向於「全盤西化」，而使國人的本國文化意識虛無化。（五）結論事實上，早期中國學者討論到晚清學術思想，很多人也是從中國傳統學術的嬗變上著眼，如徐世昌所編的《清儒學案》，及梁啟超的《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》與錢穆的《中國近三百年學術史》，都是嘗試從清代學術的流變去看晚清思想，從中國文化與傳統思想的角度，反省這一段文化衝突的意義。也就是回歸中國文化的傳統去理解與呈現文化變遷的事實意義。但是到了五四，中國傳統文化的主體性似乎逐漸消失，剩下一隨時待「化」的空殼，其中最值得注意的是，與洋務運動、變法時代之民族情緒高漲的氣氛不同，五四時期的主導意識乃是反民族主義的。相當程度上的知識分子在積極方面從要求「民主」與「科學」發展到提倡「全盤西化」；在消極方面，他們把中國文化的傳統看作是「現代化」的主要障礙，因此展開了全面反傳統的運動。此時，不再提中體西用，而是要全盤西化；不再說西學中源，而是說中國文化西來。五四運動本於愛國精神，卻發展唯一個反傳統的文化運動，致使在如何對待中國傳統文化、如何對待外國文化方面，找不到正確的方案。余英時先生認為：所謂「中國文化的危機」是只知識人在「向西方尋找真理」的心態下，無法處理中國文化的傳統。因們為了趕快追上西方，於是不斷向西方搬取最新的、最激進的思想。因是在一套一套的西方思想都不能改變中國現狀時，他們對中國文化的傳統越來越憎恨和輕鄙，因而反傳統的心裡也越來越深化和激烈。新文化運動成為全國性的思潮，首先表現在各方對新文化的態度，五四運動後，很多原本立場跟新文化運動對立的報刊雜誌，漸漸對新思朝由仇視轉變為歡迎，紛紛順應潮流，改變編輯方針，內容由原本的保守，轉為介紹新知。如錢穆愛讀的《東方雜誌》，在五四運動爆發一個月後，即宣佈改變編輯方針，以便「順應世界之潮流」。民國初年的五四運動就在一個本為單純的學生愛國運動，轉變為打倒孔家店，惟本國文化是除，此現象可以晨讀秀一人前後的心態的轉變最足為代表。這種心態在「文化大革命」期間達到最高峰，並且從「師法西方」歸結為「反西方的西化」的「以俄為師」，不斷的破壞造成經濟的停滯，連基本生存都成了嚴重的問題，七九年後的改革開放「向西方尋找真理」，這時期的《河殤》象徵性的一方面猛烈的攻擊中國文化，一方面頌揚海洋文化，再度向西方學習。因許可說這是近代中國文化面對文化危機在一次新的出發，但依然是從自我文化的否定中出發，似乎再度回到五四反傳統的老路。而錢穆的史學在這樣一個反傳統的氣氛下，勇於回歸傳統，再由批判中提倡傳統文化ꨊ滲S異之士。我們若以歷史的後見之明來看錢穆的史學，錢穆的史學無疑的有獨到之處。從馬克斯主義在中國所造成的強烈衝擊，非但沒有替中國建立了一個新的秩序，反而加速了文化的危機，對錢穆而言，「亡天下」比「亡國」更為嚴重。中國近百年來知識分子為了救亡，反而加速了文化的危機。很多的知識分子如胡適在晚年以不再堅持民主和中國文化截然二分的觀念，如何將傳統和現代社會接軌，一直是百年來知識分子思考的走向，錢穆的思想價值，浮現出一些積極的層面可供參考。參考書目專書：錢穆，《國史大綱》（台北：商務印書館，1995）。錢穆，《國學概論》（台北：商務印書館，1993）。錢穆，《中國文化史導論》（台北：正中書局，1982）。錢穆，《中國歷史研究法》（台北：商務印書館，1982）。錢穆，《中國歷史精神》（台北：東大圖書公司，1981）。錢穆，《中國歷代政治得失》（台北：東大圖書公司，1982）。錢穆，《宋明理學概述》（台北：學生書局，1984）。錢穆，《史學導言》（台北：中央日報社，1981）。錢穆，《中國近三百年學術史》（台北：商務印書館，1993）。錢穆，《兩漢經學今古文評議》（台北：東大圖書公司，1989）。錢穆，〈中國傳統政治與五權憲法〉，《政學私言》（台北：東大圖書公司，1981）。錢穆，《文化與教育》（臺北：東大圖書公司，1985）。錢穆，《中國學術思想史論叢》(八)，(台北：東大，1980年) 《中國歷史精神》，(台北：商務，1965年) 錢穆，《八十憶雙親、師友雜憶合刊》（台北：東大圖書公司，1981）。錢穆，《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》（台北：聯經出版公司，1985）。余英時，《歷史人物與文化危機》（台北：東大圖書公司，1995）余英時，《歷史與思想》（台北：聯經出版公司，1984）。余英時，《猶記風吹水上麟-錢穆與現代中國學術》（台北：三民書局，1991）。參見余英時，《史學與傳統》（台北：時報出版公司，1997）。金靜庵，《中國史學史》（台北：鼎文書局，1992）梁起超，《清代學術概論》（台北：里仁書局，2000）。轉引自余英時，《中國近代思想史上的胡適》（台北：聯經出版公司，1993）。周策縱，《五四運動史》，(台北：龍田出版社，1984年) 唐德剛，《胡適雜憶》，(台北：風雲時代，1992年) 李木妙，《國史大綱錢穆教授傳略》（台北：揚智文化，1995）。郭齊勇、汪學著，《錢穆評傳》（南昌：百花州文藝，1995）李澤厚，《中國現代思想史論》（台北：三民書局，1996）。顧頡剛，《中國上古史研究講義》（台北：文史哲出版社，1989）。顧頡剛，《走在歷史的路上》（台北：遠流出版公司，1989）。顧頡剛，《當代中國史學》，(香港：龍門，1964年) 顧頡剛等編，《古史辨》(1-7)，(上海：上海古籍，1982年) 傅斯年，《傅斯年全集》4（台北：聯經出版社，1980）。王汎森，《古史辨運動的興起》（台北：允晨出版公司，1989）王汎森，《章太炎的思想-兼論其對儒學傳統的衝擊》（台北：時報出版公司，1992）。張君勱，《新儒家思想史》（台北：中國民主社會黨中央總部，1980）。金耀基，《從傳統到現代》（台北：時報出版公司，1983）。汪榮祖，《史家陳寅恪》(台北：聯經出版公司，1984)。周予同，《群經概論》（台北：商務印書館，1997）。 William Theodore De Bary著、李弘祺譯，《中國的自由傳統》（台北：聯經出版公司， 1982）。彭明輝，《疑古思想與現代中國史學的發展》（臺北：台灣商務印書館，1991）文章錢穆，〈中國民主精神〉，《文化與教育》（台北：東大圖書公司，1976）。嚴耕望，〈錢穆傳〉，《國史館館刊》，17（台北：國史館，1994）。嚴耕望，〈錢穆賓四先生行誼述略〉，《錢穆先生紀館館刊》，1（台北：錢穆先生紀念館，1993）。胡昌智，〈錢穆《國史大綱》的社會背景〉，《歷史知識與社會變遷》（台北：聯經出版公司，1992）。胡昌智，〈社會變遷中演化式歷史意識的產生-《國史大綱》〉，《歷史知識與社會變遷》（台北：聯經出版公司，1992）。胡昌智，〈怎樣看《國史大綱》？〉，陳文瑛(編)，《錢穆先生紀念館館刊》，創刊號（台北：台北市立圖書館，1993）。杜維明，〈如何回應錢賓四先生的「澈悟」？〉，《中國文化》，10期1994年8月。杜維明著、林正珍譯，〈宋如教育觀念的背景〉，《錢穆先生八十歲紀念論文集》（香港：新亞研究所，1974）。傅斯年，〈歷史語言研究所工作之旨趣〉，《傅斯年全集》4（台北：聯經出版社，1980）。羅義俊，〈論《國史大綱》與當代新儒學〉，《中國文化月刊》，167期（台北：中國文化月刊社，1995）。陳勇，〈錢穆、顧頡鋼古史理論異同論〉，《錢穆先生紀念館館刊》，4（台北：錢穆先生紀念館，1996）。湯承業，〈讀《國史大綱》與《國史新論》感言-道統語法統獻論〉，《錢穆先生八十歲紀念論文集》（香港：新亞研究所，1974）。余英時，〈猶季風吹水上麟〉，《猶記風吹水上麟-錢穆與現代中國學術》（台北：三民書局，1991）。逯耀東，〈從五四到中國社會史大論戰〉，周玉山（編），《五四論集》（台北：成文出版社，1980）。胡秋原，〈序〉，姜新立（著），《瞿秋白的悲劇》（台北：幼獅出版社，1980）。黃俊傑，〈民國四十年至六十年之間國內史學思潮激盪〉，《史學評論》，6（台北：史學評論社，1983）。杜正勝，〈從疑古到重建〉，《當代雜誌》116（台北：當代雜誌社，1995）杜維運，〈傅孟真與中國新史學〉，《當代雜誌》116（台北：當代雜誌社，1995）論文黃克武，〈錢穆的學術思想與政治見解〉，《師大歷史學報》15（台北：國立台灣師範大學，1987）。