論攀附
在前面，我提到兩種「華夏邊緣」人群攀附黃帝為其祖源的歷程。此種人們攀附
黃帝的情感叢結，很早即表露於一則有關黃帝的傳說上。在許多中國早期文獻中都可發現
此傳說或其遺痕。如《史記》記載稱：
黃帝採首山銅，鑄鼎於荊山下。鼎既成，有龍垂胡鬚下迎黃帝。黃帝上騎，群臣後宮從上
者七十餘人，龍乃上去。餘小臣不得上，乃悉持龍鬚，龍鬚拔，墜黃帝之弓。百姓仰望，
黃帝既上天，乃抱其弓與龍鬚號。 [94]
在《楚辭》中亦有「軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲」之語。直至今日，這故事還常
出現在一些名為「中國民間故事」之圖書中；亦可見此神話傳說流傳之深遠。這神話故事
之出現及被一再重述（再現），都顯示其文本中一些人、事、物，在中國社會中有重要之
象徵意義。這些歷史與文化象徵意義，也不斷被人們作選擇性的認知與詮釋。其中，「黃
帝」與「鼎」皆象徵著政治權力；黃帝在鑄鼎成功後乘龍昇天，代表政治上的最高功業成
就。鼎、後宮、小臣也代表榮華富貴，擁有鼎與眾多後宮、小臣的黃帝乘龍昇天，也象徵
得富貴之極。鼎也是煉丹工具，如此黃帝在鑄鼎後昇天，象徵透過道術、醫藥所得之超脫
生死。後來在中國民間傳說中，特別在道教傳統中，黃帝成為修練成仙的符記；一個平民
也可能藉修練、吞丹而羽化成仙，這可能顯示民間一種攀附皇帝的期望。無論如何，小臣
們攀龍鬚希望與黃帝一同昇天，是這神話中最重要的一項象徵主題--攀附--無論是追求權
力、富貴或健康永生，黃帝都成為人們攀附的對象。
攀附，產生於一種模仿欲望，希望藉由模仿而獲得某種身分、利益與保障。眾人
攀附的對象，自然被認為在政治、社會與文化上有卓越的地位。許多中國學者在討論「漢
化」過程時，便因此抱持著一種族群中心主義 (ethno-centralism)
想像--中國文化是優越的，因此受到邊疆異族的學習、模仿。然而這只能說是部分事實。
另一部分事實是，文化與認同的攀附欲望，產生於攀附者與被攀附者間的社會與文化差距
。華夏與「華夏邊緣」間此社會與文化差距，不一定是客觀事實；有時或由於中國在政治
上對「邊緣」地區的征服、統治，或由於「漢人」對邊緣「土著」與「土著文化」的歧視
，以及相隨的，「漢人」以自身文化向「邊緣人群」所作的誇耀。在此，我所稱的「土著
文化」與「邊緣人群」，包括政治地理邊緣或域外的「異族」人群，也包括中國域內社會
邊緣的「鄉野」人群。
對他者文化與歷史的歧視，及以自身文化與歷史所作的誇耀，造成人群間的「區
分」；此略等於 Pierre Bourdieu 所稱，以品味高下之辨所造成的社會區分 (distincti
on)。 [95][95] 在本文的例子中，受品評的不是「品味」而是「起源歷史」。許多華夏
家族誇耀自身的優越祖源，並嘲弄或想像他者較低劣的祖源；如此區分孰為核心、孰為邊
緣，孰為主體、孰為分枝，或孰為征服統治者後裔、孰為被征服者或受統治者之後裔。在
此情境下，常造成邊緣之政治或文化弱勢者的攀附動機。此攀附動機，相當於研究人群信
仰與暴力根源之 Rene Girard 所稱的模仿欲望 (mimetic desire)。 [96][96] 在本文的
例子中，受模仿、攀附的也是一個「起源歷史」；而當模仿、攀附者在宣稱一個足以榮耀
的祖源時，也同時在對他人作一種誇耀。如，魏晉南北朝至遼金時期，進入中國的北方各
部族領袖家族，常以攀附黃帝或炎帝來合理化自身的統治者身分，並以此誇耀並自別於其
他北方部族。又如唐宋以來許多中國域內之新興士族家庭，由建構一個家族歷史而直接或
間接攀附黃帝，以此誇耀並自別於其他家族。
Pierre Bourdieu 所稱以評價品味所造成的社會區分，以及 Rene Girard 所稱
的模仿欲望，皆發生在社會中彼此親近或常有接觸的群體之間。的確，文化與歷史的歧視
、誇耀與攀附，也並非經常發生在文化、族群、地理與社會距離遙遠的群體（如華夏與非
華夏、士族與鄉民）之間。相反的，它們常發生在較親近的群體之間，而形成一連串相互
歧視、誇耀與攀附的鍊狀反應。此種社會文化過程發生的本地情境 (local
context)，在有限的文獻記載中不易呈現，或經常被扭曲。概念上「樣版化」（範準化）
的偏見，使我們在探討各種認同變遷或社會流動時，常注意由「非漢人」到「漢人」的轉
變，或「平民」如何躋身「士族」。事實上，模仿與攀附發生的本地情境經常是文化、社
會界線相當模糊的親近群體間之互動。界線模糊，使得一方有認同危機，因而以誇耀來造
成或強調區分。另一方則因不堪受歧視，或在文化誇耀的薰染下，接受一種文化與歷史價
值觀（什麼是高尚的文化，什麼是高貴的祖先源流）而愛慕、欣賞誇耀者之文化，因而以
模仿、攀附來改變族群界線。
我曾以近代川西北湔江上游的「青片、白草土著」為例，說明如此的本地情境。[97]
北川之白草、青片住民，在中國文獻中常被稱為「羌人」或「羌番」。明代受中國征服統
治後，漢人移民以及他們帶來的漢文化、歷史記憶與認同逐漸深入白草、青片河上游村寨
間。在清末與民國時期，在此形成一個模糊的漢與非漢邊緣；大家都認為自己是漢人，卻
認為上游村寨人群都是蠻子。透過一端（自稱漢人者）文化符號與歷史記憶的展示與誇耀
，以及另一端（被視為蠻子者）的模仿與攀附，明清以來愈來愈多的北川人自稱為「漢人
」。他們除了強調本家族為來自「湖廣」之某姓家族外，都以祭拜大禹來攀附漢人認同。
然而，自稱「漢人」並辱罵與嘲弄上游「蠻子」的人群，仍被下游的或城鎮的人視為「蠻
子」。當地老年人說，過去罵「蠻子」，事實上是「一截罵一截」。相反的，我們可以說
，自稱漢人的則是「一截攀一截」--這便是我所稱，鍊狀的歧視與攀附連帶反應。這樣的
族群認同本地情境，以及相關歷史記憶與文化符號的展演與操弄，便是一種「漢化」或
族群邊界變遷的進行機制與過程。
清末民國時期北川青片河、白草河流域之族群體系，可代表漢人--或更大範圍的中國民族
--起源與形成過程中某一個階段現象。與此同時，或至少從清代中葉以來，其西鄰岷江上
游村寨人群間的一些族群現象則可代表此過程中一個較早階段。在此（茂縣），一般村寨
民眾並不自稱漢人；他們自稱「爾瑪」，但被上游村寨人群視為「漢人」，被下游村寨人
群視為「蠻子」。然而他們的土司與頭人家族，卻常自稱其祖先來自漢地。如道光《茂州
志》稱當地五個土百戶（土著首領）的祖先都來自漢區；大姓、小姓、大姓黑水、小姓黑
水四土官家族的祖籍都是「湖廣」，松坪土官的祖籍則是陜西。 [98][98] 又如汶川的瓦
寺土司索姓（或姓桑朗）家族，其祖先為嘉絨頭人，在明代受中國之邀來此平亂而留居，
世代源流有族譜可稽。 [99][99] 即使如此，在一九二○年代，土司自家人曾告訴中央研
究院歷史語言研究所的調查者黎光明等人，謂本家族為漢人移民後裔，稱「河南人有桑國
泰者，在張獻忠剿四川以後帶了四個兒子到四川做移民……。四子桑鵬，便來此刻的汶川
，到土司家裡承襲了土司職」云云。黎光明在與一個瓦寺家土官的談話裡，也曾注意一個
有趣的現象：
他的談話中每每有「他們土民」、「我們索家」的話頭，其意思是不承認索家是土民的同
種。他睡在鴉片煙燈的旁邊，替我們談「他們土民的老規矩」。 [100]
在此，頭人們攀附漢人祖源，模仿漢人鄉紳習俗，並以此向鄰人（本寨子民或上游村寨人
群）誇耀。他們嘲弄、歧視這些鄰近人群，但同時他們也被鄰近之下游人群及外來漢人歧
視。村寨百姓模仿、攀附下游「漢人」或本地頭人家族的文化習俗（包括漢姓與溯及漢人
祖先的家族歷史），並以此誇耀以自別於上游的「蠻子」或本寨其它家族。
以上所述清代以來北川與茂縣的族群體系與相關族群現象，具體而微的反映了數
千年來曾發生在許多華夏邊緣地區的族群認同變遷過程--居於華夏邊緣的土著頭人家族，
模仿、攀附近於漢文化之鄰近人群所誇耀的漢文化與漢人祖源，並以此向較遠離漢文化的
其子民與鄰近族群展示、誇耀。居於華夏邊緣的一般民眾，則模仿、攀附鄰近漢人或本地
貴冑的漢文化習俗與漢人祖源。如此一截一截鄰近群體間相互的誇耀、歧視與模仿、攀附
，推動華夏邊緣的擴張。
最後，值得注意的是，攀附不只是單向的「邊緣」向「核心」華夏的模仿；有時
亦有華夏或漢人攀附、假借外來族群的文化與歷史。在北朝時，如《顏氏家訓》所載，有
北齊士大夫以教子習鮮卑語與彈琵琶為榮，這便是一種華夏士族對外來統治者的文化攀附
。 [101][101] 如，在清末至民國初期，接受「黃帝為西來巴比倫酋長」之說的中國知識
分子， [102]也是在受西方文明（含歷史）誇耀之影響下，所作的祖源歷史攀附。又如，
剛才提及的北川青片、白草地區的「漢人」，在二十世紀八十年代以來，透過文化符號與
歷史記憶的展示誇耀與相對的模仿攀附，愈來愈多的人成為羌族。在他們新的祖源建構中
，炎帝為所有羌族的祖先；他們認為，炎帝與黃帝的弟兄，因此羌族也是古老的華夏，也
是古老羌族「大禹」的後裔。 [103]
結論
在本文中，我說明近代以「黃帝」或「炎黃」為共同起源想像的中國國族建構，乃承自於
一古代歷史與歷史記憶基礎。也就是說，近代「中國國族」建構，是一沿續性歷史過程的
最新階段。在這歷史過程中，華夏或中國之人這樣的「我族」認同，在祖源「黃帝」中已
蘊含領域、政治權力與血緣之多重隱喻。這樣一個渾沌初成的族體，在戰國時代以來，透
過攀附「黃帝」或炎帝與炎、黃後裔，逐漸在兩種「華夏邊緣」擴張--政治地理的華夏邊
緣，以及社會性的華夏邊緣。也就是說，透過「姓」以及與姓相連結的祖源歷史記憶，可
以與「黃帝」（或炎黃）直接或間接發生血緣聯繫的「族群」逐漸往中國周邊，以及中國
域內之社會下層推移。
在「華夏」的政治地理邊緣方面，許多本土社會的領袖家族或知識菁英，由攀附
黃帝而躋身華夏之內，同時也將本地納入華夏之域。由戰國至漢晉時期，這樣的過程發生
在吳、越、楚、趙、魏、秦、滇與巴蜀等地。華夏之「域」的邊緣至此已大致底定，此後
只有局部的變化。魏晉南北朝時期的「五胡」，事實上是原居此域內或由外進入此域內，而自稱黃帝或炎帝之裔的族群。唐、宋時期的北方士族中一些原出於西域或草原的家族，也在長期定居中國後才攀附炎黃為祖源。更值得注意的是，由中古時期開始，一些進入中國的北方部族如女真、蒙古等以及西方的吐蕃，較少攀附炎、黃為其祖源。因此直至今日，以「黃帝之裔」或「炎黃子孫」為隱喻建構之「中華民族」或「中國民族」，難以涵括漢族之外（或傳統華夏之域以外）的各北方、西方「中國境內少數民族」。也因此﹐強調「炎黃子孫」的中國國族概念難以得到滿﹑蒙﹑
藏等民族的普遍認同。在傳統華夏之域的南方或西南部分地區，則情況有些不同。
在本文中，我並未論及華夏南方與西南邊緣的情況。由許多文獻中我們知道，歷史上由得
姓與得到一家族歷史而攀附炎、黃的群體，一直在中國南方與西南邊緣部分非漢族群中擴
大蔓延。在此，經常上層領導家族有「姓」並自稱是漢人，而一般百姓則無漢姓，或有漢
姓但缺乏可與中國主流歷史相聯繫的家族歷史記憶。因此本文所提及的兩個華夏邊緣--政
治地理的與社會性的--在此交疊，並形成一個模糊的華夏邊緣。唐代《通典》中記載：「
松外諸蠻……有數十姓，以楊、李、趙、董為名家，各據山川不相屬役，自云其先本漢人
。」 [104][104] 宋代《通志》中稱古時中國貴者有姓氏，賤者無姓氏，「今南方諸蠻
此道猶存」 [105][105]
--或也反映作者知道在「南方諸蠻」中，許多貴冑家族是有漢式之姓的。到了明清時期，
在今日許多西南民族如羌族、苗族、瑤族、土家、畬族、白族、壯族等之地區，都有些土
司或大姓家族宣稱其祖源為漢人。在清代文獻資料中，雲貴地區的土司多「南京籍」，四
川土司多「湖廣籍」，皆反映此現象。他們甚至可以藉著家譜中之「姓氏源流」，直接或
間接與炎、黃之血脈相通。如廈門大學人類學博物館中有一幅清代畬人家族祖圖，此圖首
頁之圖象與文字便將此家族起源溯自「黃帝」。又如，修於一九四五年的湖北鄂西土家族
《向氏族譜》中有「粵我向氏，系出湯王」之語， [106][106] 也可說是自我宣稱為黃帝
之後。同地之土家田姓家族，自稱「田世雁門，系出有熊，黃帝之苗裔也」。 [107][107
] 子孫廣佈於湖南、湖北、四川、貴州諸省少數民族地區的南方滿姓家族，其修於明末之
族譜也稱「粵稽我族發源於虞舜」。 [108][108]
在社會性的華夏邊緣上，更活躍的祖源攀附在「華夏之域」內進行。然而由於「
歷史」只注意上層統治者與貴冑家族的「起源」，所以在社會中下層所進行的「炎黃子孫
」攀附過程常被忽略。無論如何，族譜中的「姓氏源流」或「先世考」是一群體自我宣稱
的祖源。以此而言，中國家族與族譜書寫的發展歷史可解讀為：藉此記憶建構與書寫，可
與「黃帝」或「炎黃」血脈相通的「族群」單位--有文字族譜記憶的家族--愈來愈多、愈
來愈小，也愈來愈普及於中國社會的中下層。最後在此歷史記憶與歷史事實基礎上，在國
族主義蘊含的個人主義 (individualism) 精神上，晚清民初中國知識分子終於將黃帝與
「每一個」中國人繫上想像的血緣關係。
一九九五年以來，我曾利用多個寒暑期，在川西阿壩藏族羌族自治州作田野考察。在理縣
蒲溪溝的一個王姓羌族家中，我曾抄錄一本該家族的家譜。此家譜修成於清代中葉。譜中
記載：「我王氏之受姓也，始於周靈王太子晉。廢居山西平陽，子孫世號王家，因以為氏
焉。」由唐代之《元和姓纂》到明代之《萬姓統譜》中，皆有記載王姓為周靈王太子晉之
後；可見這個族源記憶的傳承﹐也顯示「姓氏書」之類的著作在統合族源記憶上的力量。
然而在口述歷史記憶中，本地王姓分為五大房，據稱是由湖廣來的五個兄弟分家所造成的
。又有一種說法是，本地最大的三個寨子其住民
來源為：從前有三個弟兄分家，以射箭來分地盤，箭射到不同的地方，於是這三個弟兄就
分別在三個地方立寨。這個蒲溪溝中的王姓家族，居於本文所稱華夏政治地理邊緣，也居
於華夏社會邊緣。由於漢與非漢間之界線在此是模糊與變動的，此兩種邊緣並沒有嚴格的
劃分。這個例子或許也表現漢人或中國人形成之普遍族群過程的一個縮影。在以「弟兄故
事」為主軸的家族口述歷史中，「過去」只詮釋當前本地的族群關係；以「姓」為本的文
字族譜記憶，則將本家族之歷史與中國大歷史述事接軌，也因此將一個家族與整個中華民
族繫在一起。於是在國族化或中國民族形成之歷史過程中，口述傳統中的本地「弟兄故事
」族源歷史，如流傳古華夏間的「炎黃為弟兄」故事、古蜀人曾相信的「人皇兄弟九人」
故事，以及本文所提及的北川白草河與理縣蒲溪溝等地的「弟兄故事」一樣，都逐漸在社
會記憶中消失或被認為是神話傳說了。
無論如何，在此「黃帝攀附」的長程歷史中，「近代」的確是一個有重大變遷的時代。攀
附黃帝的單位非「人群」而是「個人」；攀附不再是間接，而是直接（使每一個人成為黃
帝子孫）；知識分子、國家與媒體，也在新變局中得到前所未有的知識掌控與擴展能力，
以推動黃帝攀附。以此而言，國族近代建構論者所言不虛。即使如此，無論是「黃帝後裔
」或「炎黃子孫」之國族建構概念，都難以合理的將目前中華民族中北方、西方之滿、蒙
、藏，以及部分西南地區之少數民族，包括在此一血緣想像群體之中。因此在某種程度上
，「黃帝攀附」代表由華夏蛻變為中華民族過程中沿續的一面；「近代中國國族建構」中
最重要的想像、創新，與因此造成的「近現代」與「過去」之間的斷裂，應是由於新的語
言學、體質學、民族學與考古學對國族建構之影響。它們不一定使得「民族」分類與「國
族」溯源更正確，但的確，它們使得國家或國族建構（包含黃帝攀附）有了更多可選擇的
詮釋工具，因而造成中國（或華夏）之國族邊緣變化。傳統上王化之外的，或漢與非漢區
分模糊的邊疆 (frontiers)，變為國家邊界內的邊緣 (peripheries)。因此，雖然對絕大
多數的滿、蒙、藏等邊裔族群而言，黃帝或炎黃子孫歷史記憶之意義不大。然而「蒙古人
種」、「漢藏語系」與「仰韶文化」、「紅山文化」、「北方青銅器文化」等等體質學、
語言學、考古學範疇之建構、想像，與它們彼此間的連繫，廣泛被用以建立國族邊緣與強
化國族內部凝聚。
我們不能忽略，「黃帝」成為族源論述的焦點，除了在「近代」之外，還出現在戰國末至
漢初。因此在探討「中國人」的形成與變遷時，「戰國末至漢初」與「近代」似乎是兩個
重要的關鍵時代。值得注意的是，這兩個重要關鍵時代，也就是《史記》的出現，與《史
記》首其端之「正史」書寫傳統結束（或歷史研究與書寫發生重大轉變）的時代。《史記
》不僅總結戰國末至漢初以來的黃帝論述，它也創造了一個以「英雄祖先」為骨幹（英雄
傳記與帝王世系）的「文類」(genre)，所謂「正史」，並將「歷史」與司馬遷所稱「其
言不雅馴」之神話傳說分離。此種紀傳體之正史書寫文類，至清末而消解；中國歷史書寫
從此有了新的「理性」與新的結構。因此，研究「中國人」的本質及其變遷時，我們不僅
可從「文本」分析相關情境，各種「文類」如正史、方志、族譜﹑異域遊記及近代「民族
史」的出現及其形式之改變，以及「歷史」與「神話傳說」分野之始與其間之界線變遷，
都反映「中國人」之形成與轉變過程中的一些本質變化；這些方面，值得再深入探索。
最後，在分析「黃帝後裔」或「炎黃子孫」時，我們的焦點常只在於「國族」、「民族」
認同，與相關的華夷或中國民族與外族之分；被忽略的是，隱藏於這些「血緣論述」之後
的人類性別、階級間的核心與邊緣區分。無論是由「英雄祖先歷史」或「弟兄故事」來建
構一群人的血緣聯繫，經常都是部分人的「起源」--統治者的血胤或男人的血胤--詮釋了
整個族群的「起源」。因此人們常透過新的「英雄祖先歷史」或「弟兄故事」建構（女性
與社會弱勢者也常參與此建構），來改變可分享共同資源的「族群」之邊界。然而在新的
認同體系中，女性與社會弱勢者的邊緣地位經常沒有多少改變。這也是值得我們深思的。
（本文於民國九十一年六月二十日通過刊登）
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◆ From: 211.23.191.26