作者：葛兆光
連續性、思路、章節及其他--思想史的寫法之四
據說，可以把思想史的寫作比喻為"在歷史時間中製作思想路程的導遊圖"，不過，通常製
圖者的責任只是盡可能地精確，並不能對他所繪製地圖上的線路加以分析和評價，只有使
用地圖的旅人，在他沿途觀看風景時可能加入自己的感受和自己的評價。然而思想史家儘
管總是力圖去模仿那個製圖者，卻幾乎不可避免地像那個旅人，因為幾乎所有的思想史家
繪製的地圖中，那思想的歷史的站點和線路都不可避免地是他心中的構想，和那些在沒有
導遊圖時踏荒的旅行者的行蹤，即真正在時間中出場的知識與思想的歷史進程並不是一回
事。如果把歷史時間中實際存在過的思想歷程稱作是"思想史"的話，對於這個思想過程進
行的任何描述，都只是應該加上書名號的《思想史》。當思想史被後人加上他們的想像、
理解和解釋，用文字記載下來而成為《思想史》的時候，它就已經成了"在歷史時間中製
作思想路程的導遊圖"。
參加過旅行團的人都有這樣的體會，那個也許是為了省事，也許是出於好心的導遊總是希
望旅行團的每一個人都按照事先規定的路線行進，從景點甲至景點乙，然後依次到了景點
丙和景點丁，千姿百態的活風景就被導遊變成了從畫框裏看拉洋片。當那些老實的團員參
觀完畢之後，總是得出大致相同的印象，一片山水只剩下一道山水，儘管人行山陰道中也
看了一個目不暇接。當實存的思想史已經成為過去，沒有人可能重復這一思想的歷程時，
《思想史》的撰寫者也只能是這樣。他常常按照一種自己理解中最簡捷也是最合理的路線
，引導著讀者，使思想史這個旅行團中的每一個參觀者都得出相同或相似的觀感，古代
人原來就是這樣思想的，古代思想原來就是這樣延續的。他與越俎代庖的導遊一樣，常常
就是這樣把每一個人體驗思想史的自由給剝奪掉，代之以他們自己理解的或構想的思想史
的連續性脈絡。
可是這是沒有辦法的。《思想史》在形式上可以有三種寫法，但這三種都不能避免寫作者
思路的影響。第一種是"確立事實"，表面看來，它是亦步亦趨地按照歷史文獻還原思想史
的歷程，就好像一個老實的製圖者戴了花鏡在仔細地繪製著這片風景的詳圖，生怕漏掉可
供觀覽的景點，例如誰寫了什麼著作，誰提出了什麼思想，這些著作和思想是什麼時候發
生的等等，它仿佛"長編"，它把儘量準確的事實按照時間線索連綴起來，使人們仿佛走進
思想的博物館或陳列室，在瀏覽中自己體驗思想的進程。然而，這個博物館或陳列室究竟
拿出什麼展品，展品如何陳列，其實都已經潛含了作
者的預設，只不過作者的思路深藏在仿佛冷峻與客觀的歷史展覽中；第二種是"真理評價
"，這種寫法除了要敘述事實之外，更關心對於思想的歷史的評價，什麼是好的，什麼是
壞的，什麼使人類智力有了進步，什麼是人類智力進步的障礙等等，它仿佛是一個固執的
導遊，對所有的風景都加以評頭品足，然後按照自己的口味和理想給他們撰寫統一的解說
詞，不管別人是否愛聽，反正聽者要在那旅遊過程中接受這些先人為主的講解。這種寫法
中，寫作者的意圖和好惡是公開的，不須隱晦，歷史在他們的筆下常常是"倒著看"的一幅
地圖，而對於讀者來說，歷史就變成了只能"跟著看"的導뤊遊圖；第三種是"追蹤旅行"，一些思想史家自信可以重建古代思想史的思路，他們盡可能
體驗古人的心情，盡可能理解思想的脈絡，順著時間的流逝，一一陳述思想的轉換和銜接
，他們"順著看"歷史，想重新跟著思想的歷史走一路。我應當承認我也是希望如此的，但
我也還應該承認這並不等於它避免了撰寫者的主觀，因為在時間的流程中，各種知識與思
想的資料文獻錯陳雜出，紛紜而至，順著看的人也免不了揀擇，有時目光被這個景致吸引
而放棄了另一個景致，有時腳步被左邊山水牽走而繞過了右邊的山水。對於思想史的轉換
與銜接的關節挑選，其實也多出自撰寫者自己的理解，儘管他希望追蹤古代思想史的行蹤
，但是為了給出歷史的輪廓和脈絡，他不免要在這些風雲變幻、峰巒疊出的事實中尋找《
思想史》的思路，於是思想史就成了《思想史》。
思想史與《思想史》的不同處之一，其實就在於《思想史》的連續性、整體性以及連貫的
脈絡，已經改變了思想史的原生狀態，也許，歷史上真正存在的思想，在其出現的時候並
沒有特意的安排或事先的設計，就像拓荒者在叢亂雜生的原始雨林中尋路而行，沒有事先
的安排，沒有刻意的佈局，更沒有人行的小道，只有頭頂的星空在指示大概的出路，一切
還沒有秩序。可是，歷史學家卻不可能讓思想史成為這樣的"原生狀態"，更不可能讓《思
想史》的讀者在這個叢林中迷途，因為無法把思想的歷史連鍋帶盤一起端上來，歷史學不
能容忍歷史的雜亂無序。
給歷史勒定秩序，讓思路變得清晰，這是歷史學的一貫作法。可是，在《知識考古學》中
福科卻提出一個使歷史學感到窘迫的看法，他說，連續性、整體性以及連貫的脈絡，是歷
史學傳統的追求，但是這些"老問題"也就是現在人常說的"規律性問題"將被另一種類型的
問題所取代，特別是在科學史、哲學史、思想史等等領域中，他預言，在將來的歷史學視
點的觀照下，"歷史不再是不斷完善的歷史，不再是其理性不斷增強的歷史，不再是逐步
走向抽象化的歷史"，相反，"斷裂現象似乎在不斷地增強與出現"，所以歷史學應當尋找
"非連續性"也就是所謂的"斷裂現象"。
乍一看，這個說法似乎是對歷史學的成立依據發生了質疑，如果歷史學不再追尋歷史的連
續而只是把歷史當做零散的破碎的斷片，那麼歷史學家除了成為文獻整理者之外，歷史學
的思想與智慧還有什麼用武之地？因此，雖然前面的幾節中我曾經不止一次地引用過福科
的話，但這並不意味著我同意他關於歷史學已經不再需要討論"連續性"的看法。特別是最
近，我越來越覺得福科並不是真的在取消歷史學的思想介入和理論清理，他只是覺得歷史
學家的種種理論常常主觀介入，使"人們已經習慣于尋求起源並不斷地沿著以前建立的譜
系追溯，習慣於重構歷史傳統，習慣于沿著進化的曲線前行，習慣於將目的論投射於歷
史，習慣於不斷地重復生活中的隱喻"。這裏所說的"習慣"一詞，表明福科希望找到一個
人們還不習慣的歷史學思路，他希望在主體比較少地介人和參與的視野中，避免"確定性
"與"連續性"的強行解說，以便對文獻與文物所呈現的歷史現象，尤其是過去被捨棄在因
果鏈條之外的現象加以梳理，重建一個更接近真實的歷史景象。
下面兩個比喻似乎都有道理。有人說，歷史是一面被打破過的鏡子，碎在地上成了千百片
的鏡子，每一塊鏡片在每一個撿起它的人面前都映射著一片天空，人們不可能把千百片碎
鏡子的天空連成一片。不過，也有人說，歷史學家的責任就是在這些支離破碎的圖景中去
想像，"歷史編纂學就是一代一代地想像過去是什麼樣的歷史"，在零星的檔案、無言的遺
物、片斷的記載和各種有意無意羼入了主觀的史書中，在歷史的斷裂處修復歷史的連續性
，在歷史的空白處填寫歷史的存在。從歷史學家面對的事實來看，歷史無法不承認前者，
可是從歷史學的目的和意義來看，歷史學家卻不可避免地要選擇後者。於是，思想史也只
能盡可能地從文獻、遺物、圖像、著述中去理解(understanding)，盡可能地從符合情理
處去推測(guessing)，在最貼近古人處重建一個尋找《思想史》連續性的思路。 說到重
建《思想史》的連續性，應該說有很多種可以使用的思路，比如，可以使用"否定之否定
"的思路，在 進化論的背景中，把一代一代的變化理解為當下思想對過去思想的批評和揚
棄；也可以使用"對環境的反應"的思路，著重社會背景的分析，並不一定只是馬克思主義
史學採取這樣的方法，寫了《古代中國思想世界》的史華慈(Benjamin Schwartz)也把"思
想史的中心課題"看成是分析"人類對於他們本身所處的環境(situation)的的'意識反應'
"。近來，余英時所提出的"內在理路"(theory ofinner
logic)又很引人注目，也相當重要，按照他的說法，"每一個特定的思想傳統本身都有一
套問題，需要不斷地解決，這些問題，有的暫時解決了，有的沒有解決，有的當時重要
，後來不重要，而且舊問題又衍生新問題，如此流轉不已。
這中間是有線索條理可尋的"，這種"線索條理"就是他所說的"內在理路"(《清代思想史
的一個新解釋》)。我想對這一思路多說幾句，他的這些說法當然很對，不過從整個思想
史的角度看來，他的說法還嫌片面，也許太想強調這種思路的"內在性"，有時多少就帶有
拒絕"外緣性"的意味，以致於受到一些人不無道理的批評，他的例證還比較狹窄，在時間
段上主要局限在宋元明清之間，這一段時間正好是中國思想世界內部變化與調整的時期，
於是他對"內在理路"的說法就很難涵蓋整個中國思想史的歷程，因此對於思想史的清理，
還需要把這種思路的內容與類型多少加以擴展，使它真正成為思想史有效的寫法。
不過，在詳細地分析實存的思想史中的連續性類型之前，我想先討論一下《思想史》放置
和體現這種連續性的章節形式，因?在以往的《思想史》中，人們追尋連續性的意圖，常
常在無意中就消失在《思想史》的章節形式之中。 本來，連續性在思想史中存在，就應
當在《思想史》中存在。通常，《思想史》總是希望自己盡可能地呈現那種實際存在過
的思想的"延續"，可是把這種思想的連續性清晰而又合理地表現在《思想史》中卻並不容
易。現在的《思想史》著作中，儘管往往也有自己主觀並強烈表現的連續性，但是這種連
續性的"脈絡"卻時常被章節打斷，只剩下那幾句作者挺身出場後的"旁白"，在所謂的"思
想淵源"和"思想影響"的標題下，靠著寫作者越俎代庖的自說自話，勉強地把這種"脈絡"
接續起來。
現在的思想史寫法通常會碰上這種尷尬的困境。正如我在一開始就說過的那樣，思想史的
習慣寫法是，按照時間的順序安排著思想家們的章節，大的思想家一章，小的思想家一節
，不夠等級的可以幾個人合起來占上一節，再不夠格的也可以占上一段，只要在那上面留
下了文字的就算是思想史中的角色，而這些思想家的組合就是思想史，大多數《思想史》
都是這麼寫的。這種寫法有舊的歷史文本的傳統，也有新的歷史學科的影響。傳統的"學
案"據說是我們今天思想史的雛形，它就是用"小傳"和"文選"的方法寫思想或學術史的，
而現在受西洋與東洋影響的哲學史與思想史，從一똊開始採用的，也就是這種由單個的思想家的"生平／背景／思想／影響"構成的"節"、由若
干個時間相續的"節"構成的"章"為基本構架的寫法。在一定的篇幅內，用差不多長短的章
節，差不多一致的內容，加上差不多一律的文風，寫成了差不了太多的"思想史"，毫無疑
問，這種寫法可以通過人物的時代先後來排列思想史的章節，可以較為清晰地梳理出章節
的要點以供閱讀者歸納，可以將大多數人共同認可的知識簡略地歸納出來給學習者記憶。
但是，這種寫法的背後是一種思想史的觀念，書的章節在某種意義上其實反映了寫作者對
寫作物件的認知，當思想史的結構被寫作中的思想史著作安排為若干章節時，前一"思想
史"即真正存在於歷史中的思想的歷史就被隱沒，而代之以後一《思想史》即寫作者理解
視野中的思想的歷史，於是，章節就把歷史切割開來，連續性在這些章節中消失了，而
思想則被思想史家分塊包裝起來供讀者任意採擷和閱讀。
這是教科書，從二十世紀初中國的人文知識逐漸從傳統形態轉化為現代學科以來，從西洋
尤其是東洋學習來的寫法就有很重的教科書意味，直至現在，學者們只要想到寫史，就很
容易想到這種套數上來，包括我自己在內。本來，我也是想寫一本有關中國思想史的講稿
的，在我最初的寫作中，文字風格和章節結構也曾經向"講義"靠攏，甚至相當長一段時間
裏，我的書稿就叫做《中國思想史講義》。作為一個教師，我深知這種教科書的正面意義
，一代一代的學生都是首先在教科書的閱讀中進入思想史的，先人為主的印象既可以給他
們一個思想史的理解框架，分章分節的結構又可以딊給他們一個思想史的記憶模式。可是，作為一個研究者，我也越來越感覺到這種教科書的
負面影響，在最近一篇文章中我說過，因為教科書常常是用一個集體認可的框架把各種意
見捏合在一起，把複雜的思想史變成可以背誦的圖式，就好像把二十四史蒸餾成三字經
，把三千年歷史壓縮成一張大系表，思想史常常成了人物生平辭典和著作要點選讀，為的
是便於講授、便於記憶、便於考試。作為一般知識的教學可能有效，但是如果用來啟發研
究思路卻可能很糟，特別是當教科書用一個面面俱到的框架把理解的視野規定在它的範圍
內，用一種缺乏個性卻似乎有權威的語言風格把學術敘述씊弄得像官方文件，用一種刻板的形式把思路變成可以套用的公式的時候，它常常是培養了
很多裝在教科書裏的套中人(參看《學術的薪火相傳》，《讀書》一九九七年第八期)。
近幾年來我一直在想，我們現在那些充斥在大量刊物上的，平庸的、重復的、千人一面的
論文可能就是教科書的後遺症。由於在教科書背後有統一的考試，統一的考試背後，是一
個象徵著某種似乎擁有不容置疑的權威的思想史話語，它把教科書的這種"權宜"變成了"
權威"。"權威"則通過閱讀與考試，暗示了一種思想史的寫法，這種寫法則把這種章節的
形式和內容作為固定的模式，將思想史的連續性思路割裂開來，向人們顯示著一種擁有
權威性的集體話語， 種權威的集體話語則確認了這種寫法的合理性。陳寅恪先生有一次
在開講晉至唐歷史選修課之前，向學生介紹參考書，對各種"輾轉抄來，涉及的範圍也有
限"的教科書很有微詞，卻對夏曾佑的《中學歷史教科書》獨有贊許，他沒有說更多的理
由，只說"作者以公羊今文家的眼光評論歷史，有獨特見解"。這種"獨特見解"如果在現
在，恐怕就入不了審查者的法眼，沒有當教科書，特別是中學歷史教科書的資格(上海古
籍出版社，《陳寅恪先生編年事輯》[增訂本])。
可是，這種集體話語中卻只能寫一種思想史，或者只能寫很多很多種一模一樣的思想史，
只要你不脫開這種教科書模式，你就只能這麼寫，因為它有它的實用的合理性。說一段我
自己的經歷和體會。在寫這部書的同時，我曾經在清華大學為兩屆學生開設過中國思想史
的課程，一開始，我很想打破原來思想史教科書講述的框架，不再按照以"人"為單元的舊
章節來講，也不再按照機械的背景、生平、思想程式來講，而以思想史前後相續的思路來
講。可是講著講著，我就意識到這種講法的困難，教師講起來非常吃力，因為這種按照思
想史的思路而不是按照思想家的順序來講授的方法需要很細緻的梳理和很清晰的描述，否
則沒法把這麼複雜的思想史講清楚。學生聽起來也非常吃力，因為這種按照思想史的思路
講來的課程沒有給他們提供一個特別清晰的架構，更沒有給他們一個可以背誦出甲乙丙丁
的章節。
有的學生曾經就此向我提出了意見，所以在一段時間內，我幾乎都想放棄這種吃力不討好
的講法，然而這一放棄，也意味著我將放棄這種追尋思想史連續性思路的寫法。
在思索了很久之後，我還是堅持了我的寫法，而放棄了向現在的教科書模式靠攏的念頭，
儘管我的寫法可能最後寫出來的是一部並不被認同的《思想史》。我想，實存的思想史中
，連續性可能只有一種，然而後人寫《思想史》，在他們的理解視野中，連續性應該有很
多種，只要思想史的寫作允許個人性思考的存在，只要可以允許另外尋找一種思想史的寫
法，新寫的《思想史》就不至於是在書店中陳列的書海中再添一部毫無意義的書，思想史
就可以展現一種新的連續性思路。當然，我並不是說我現在寫的《思想史》就能夠"展現
一種新的連續性思路"，事實上我也是在那種教科書式的著作中進入思想史的，我也深知
那種舊的套數的厲害，那種"擊首則尾應，擊尾則首應"的長蛇陣式的集體話語框架並不
會那麼輕而易舉地崩潰，個人性的思想史連續性的理解思路也不那麼容易建立。在我寫作
這部書的時候，我常常想起一個關於大蒜的謎語，它說："兄弟七八個，圍著柱子坐，一旦
站起來，衣服就扯破"，其實我擔心的正是這一點，當個人性的思路擺脫了人們習慣的思
想史寫法，會不會把舊的衣服扯破了，卻找不到新的衣服呢？
不過還好，至少，改變以人為章節的思想史寫法似乎很容易讓人理解。因為，我所理解的
思想史中需要敘述和整理的不僅是精英和經典的思想，而且也包括敘述和清理一般知識、
思想與信仰世界的歷史，這個世界的歷史是一個無法用"人"或"書"的章節，也無法用某個
短時間段的章節來處理的；我所理解中的思想史要敘述的精英思想，也不只屬於思想家的
天才，也不總是思想家的頓悟，在他們之前，在他們之後，在他們的知識背景中，在他們
的時代氣氛裏，思想常常有來龍去脈，那些思想家常常只是把它們"說出來"或"寫出來"，
於是給思想以"標記"或"命名"。思想史的意義並不只갊給他們評功擺好，因有思想史並不是點鬼簿；我所理解的思想史要討論的經典思想，也不
只是單本的有署名權和專利權的著作，在各種典籍中常常有各種各樣思想的交彙，特別在
古代中國的思想史上，同時代的著作被互相引用與摘錄，古代人的著作被重新組合與拼裝
，晚期人的重新闡釋羼入早期文本，早期的文本在鈔寫中改用了後來的辭彙，更是常有的
現象。過去那種一定要把某種思想的發明權按照著作人分配，著作人一定要按時代先後列
入章節的寫法，常常為了著作者的真偽和先後，耗去相當大的精力，而且很可能把蔓延幾
代的思想皴染過程算在了一個人的身上。
當年司馬遷寫《史記》特意發明"互見法"，司馬光寫了《通鑒》後還有人要專門發明"紀
事本末"體，其實就是為了避免以人為傳或以年系事的割裂。而現在的思想史是否也需要
想一想，"連續性"畢竟是一個蔓延的過程，並不只是在一個思想家或一部思想著作中，特
別是那些必須要經過長時段才能顯示出變化的一般知識、思想與信仰世界，在那種以人為
章節的思想史寫法中又如何能夠存在呢？ 那麼，思想史的連續性脈絡將如何在《思想史
》中體現？下面，我想用例子來說明思想史連續性的三種類型。
有一種連續性是在對傳統思想命題的不斷解釋中的。比如，孔子曾經說過"未知生，焉知
死"，還說過"未能事人，焉能事鬼"，他的學生有一句話又提到，"夫子之言性與天道，不
得而聞"，這些似乎被孔子有意無意間忽略的命題，就給了後來人不斷填充和闡釋的空間
，本來，可能這只是孔子對於鬼神、天道和人性等未知領域的委婉拒絕和對家庭、家族和
社會等現實世界的背面肯定，可是在後人那裏卻被理解為，這是孔子有意給後人留下的話
題。關於天道與人性，孟子與荀子的時代已經有超越孔子界限的解釋，他們的解釋使這一
被孔子至少忽略的思想命題有了新的意義，也在早됊期儒者孔子、七十子與戰國中期儒者之間，劃出了相當清晰的界限。到三世紀玄學初起，
那些試圖改變思想路徑的人也是利用了這一思想空間，使得老子莊子的思想成了新的資
源，開闢了思想延伸的新的途徑。荀粲說"常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，
然則六籍雖存，固聖人之糠"，把儒家經典輕輕地放在了一邊；另一位"好老、莊言"的何
晏，則在《論語集解》中注解"性與天道"一句時說："性者，人之所受以生也。""天道者
，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也"，則把"性與天道"的話題放在了思想的制高點
；而那個天才的年輕人王弼，也從儒家的經典中找到了
轉向道家玄思的依據，在相當多的漢代經學家對《周易》的注解中，找到了挪移另一種知
識和發揮另一種思想的空間。
同樣，在四世紀佛教傳人中國時，它更全面利用了對這些命題的闡釋空缺，《牟子理惑論
》委婉地說明孔子不對子路說死後世界的事情，是因為"疾子路不問本末，以此抑之耳"
，言外之意似乎是說，孔子本來是可以談死後世界的，只是和子路賭氣抬杠，這給佛教講
三世鬼神留下一片田地。而五世紀時宗炳在《明佛論》中討論儒家的局限時就舉了"未知
生，安知死"、"未知事人，焉知事鬼"和"性與天道，不可得聞"三句話，儒家留下的思想
空白處，成了佛教關於死後世界、因果報應、人性佛性等等思想與知識所擁有的闡釋空
間與存在理由。
我想，還有一種思想史的連續性，卻正好表現在那些看似斷裂的地方。這常常是在人們的
理性越來越占上風的情況下造成的思想與知識之間的"蛻皮"過程，比如儒之起源，過去的
思想史對於儒者的出現，常常是尋找他們思想與詞語的來源，如"天"的想法，"仁"的概念
，"德"的思想等等，其實這常常是一種"回溯性追認"。我們先確認了這些思想與詞語是儒
家的專利，然後再向上尋找它們的來歷，於是常常是認祖歸宗。但是我們很少從古代一些
生活習慣和祭祀儀式中梳理這些習慣與儀式可能衍生出來的一些觀念，比如古代對於儀式
中進退秩序的重視和對於儀式中象徵事物的尊崇
，是否會引出對於"禮樂"、對於"仁愛"、對於"名分"的思想？從儒家對於衣服的色彩、形
制、象徵意味的重視，我總覺得儒家的起源是可以從這裏順流而下地理解的。當理性使思
想逐漸從那些具體的、神秘的、有實用意味的形式中蛻皮而成為純粹的"思想"，而那些可
以操作的知識或技術性內容卻逐漸被理性從"思想"中剝離成了單純的技術，思想與技術之
間的帷幕就合上了，"斷裂"取代了"連續"。同樣，如道教的形成與進入上層世界的過程中
，也充滿了對那些被政治權力系統當做"異端"、被政治意識形態當做"淫祀"和被理性主義
思想當做"巫俗"的傳統的不斷剝離的現象，道教早期的准軍事化組織、相當艱苦的神秘儀
式、混亂而複雜的崇拜譜系以及種種違背古代中國主流倫理準則的修行方法等等，都在這
一過程中被漸漸剔除，所以，我把描述這一歷史的一節命名為"清整道教"。"清整"一詞用
的是寇謙之自己的話，而"清整"一詞也正好表明了這一"脫魅"或"蛻皮"的自覺過程，當道
教這一過程結束之後，那些被當時人與後來人看作是訛濫之俗和巫覡之術的東西，就從道
教中悄然退出而走向"小傳統"，而道教則從"小傳統"進入了知識階層的"大傳統"，於是在
這裏又發生了一個看似"斷裂"的連續。
第三種連續性發生在受到外來的知識與思想劇烈衝擊，習慣于歷史傳統的人們為應付變局
，反身尋找自己原有的知識和思想資源，對新的知識與思想重新進行理解和解釋的時候。
在這種理解和解釋中，外來的知識與思想融入了傳統也改變了傳統，在看似"斷裂"中，知
識與思想在延續著。可能，佛教進入中國的時候就是這樣，在陳寅恪看似漫不經意地拈出
的"格義"和"合本子注"的形式中，古代中國人就用了自己的知識與思想資源，對佛教進行
了種種理解和解釋，使佛教進入了中國思想世界，也使中國思想融入了佛教；而晚清的大
變局中，之所以會出現佛學的復興，也就是近代ꐊ在理解西方知識與思想時，需要一種可以幫助自己理解西方的資源，像自己過去從來不曾
想到過的微觀世界，可以用佛教"一滴水中有四萬八千蟲"來理解，像自己過去不曾知道的
宏觀宇宙，則可以用佛教"地輪外有水輪，水輪外有風輪"來想象，像過去中國不甚了了的
"邏輯"，可以用印度之因明學來比附，像西洋分析細密層次複雜的心理學，則可以用比之
更細密和複雜的唯識學來超越。於是不僅有了理解和解釋的依據，而且有了接受和消化的
自信，晚清佛學就這樣興盛起來，就這樣改變了人們對西學的理解，同時也就這樣改變了
人們對佛學的理解。思想史就這樣延續著，對現實的反應，使歷史的記憶復蘇，歷史的記
憶喚醒了一些本來蟄伏著的知識與思想資源，這些資源作為理解的素材，在選擇中解釋著
新的知識與思想，於是，在這種情勢中，歷史一頭連接著傳統的資源，一頭連接著新來的
資源，在時間中二者漸漸融匯合一。
在我寫的這部《中國思想史》中，我按照我的理解尋找思想史的連續性脈絡。在這部書中
，沒有按照人來設立章節，無論是孔子還是老子，無論是董仲舒還是王弼；在這部書中，
也沒有特別精確地把某種思想或某種說法算在某個思想家的年代，可能年代尺度是比較寬
泛甚至是寬大的，我總是只在比較長的時間段中描述著思想史的流程。也許，我會遺漏一
些過去認為是重要的思想現象，也會過多地寫一些曾經被認為是次一等的思想現象，因為
這是我個人的想法，比如我可能並不關心某個思想家的生平、著作，也不多去描述某個思
想家在歷史上的地位，而會比較多地討論那些並不
並不完全屬於思想家個人的思想歷史，比如說，古代儀式是如何從它的象徵意義中滋生出
秩序的思想的，數術方技中的知識與思想是如何試圖提升自己的文化品格躋身經典系統的
，佛教的進入是如何刺激和改變中國的"四夷"觀的，道教早期那些近似巫覡的知識技術和
類似軍隊的教團形式是如何在政治權力壓迫下改變並融入主流傳統的等等。在我個人的理
解視野中，這些可能更重要，因為思想史不是給古人排座次，評出古代哪個思想家最高明
或最偉大，也不是給思想作年表，與其他國家的思想家爭個發明權或著作權，我在想，真
正閱讀者需要知道的，也不是那些僅僅可以背誦的人名與年代，或是那些只能用於考試的
甲乙丙丁，而是現代中國的知識、思想與信仰，究竟是如何從古代中國延續下來的，古代
中國的知識、思想與信仰是在什麼樣的思路中延續的，在那個知識、思想和信仰的連續性
的思路中，還有什麼資源可以被今天的思想重新闡釋？
八十年代以來，人們討論過很多話題，很多話題都已經不再有人想起，但也有一些話題至
今仍在不斷被提起，其中一個就是"重寫"，重寫文學史，重寫文化史，重寫哲學史，當然
也有重寫思想史。重寫是一種很嚴肅的事情，也是相當誘人的事情，更是必然的事情，歷
史每走過一段時間，都會回頭看看身後的影子，歷史每翻過一頁，都會回頭看看走過的路
，不斷地重新理解和解釋，是知識和思想更新的過程，過程就構成了歷史。我也在重新思
考，但是，我不想說我寫的思想史就一定準確地描述了思想真正的歷程，相反，我要說明
的是，我的《思想史》只是我對思想史的連續性的個人性理解，個人的思想史只是提供了
理解的一種思路，它並不耳提面命地要人同意它的看法，也並不要求閱讀者按照它的思路
設計標準答案。它只是告訴人們，中國思想史的連續過程，可能是這樣的，而重寫《思想
史》要走的路，可能還很遠。
《讀書》1998年6期
《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/） 上網日期 2001年05月21日
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