七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰無畫處皆是畫
一
傳統的思想史寫法背後，隱藏有"思想史是思想家的思想史"這一想法的陰影，而"思想史
是思想家的思想史"這一想法背後，又有思想史價值判斷的觀念在暗中支援。當一個時代
沒有產生能在"進化系譜"中充當進步或轉變的象徵性人物時，思想史就不願意屈尊降格，
去寫那些"二三流"的人物，仿佛寫了他們就使思想史不堪重負。因為在他們的心目中，思
想史不僅是敘述歷史，而且也在評價歷史，歷史仿佛光榮榜，不是誰都可以輕易上榜的，
一旦錄取分數降低，就好像開了後門，於是，思想史會變得很龐大，而攥定收錄人物"寧
缺勿濫"的尺度，就好像可以使歷史標的高懸，不僅精簡
寫作數量，也把定了歷史的標準。
這雖然是一種相當可以尊敬的寫法。但是，它一方面是把人文思想的歷程當成了建築工地
上製作的進度表，好像沒有節節登高的進化，它就不夠資格上榜，另一方面，它把舊時代
歷史學的"一字之褒，榮于華袞，一字之貶，嚴於斧鉞"的褒貶原則從後門放了進來，似乎
表彰錯了就會誤導思想的取向。問題是，人們一直不曾去追問：思想史上這種一流、二流
之分是思想史上原來就有的，還是在思想史撰寫者寫作時被陸續凸顯出來的？思想史寫作
真的是為了表彰和復述這些精英的思想？為什麼其他思想現象構不成思想史的章節，而一
定要以那些被認定是精英的人為章節？
舉一個例子一個例子，關於唐代思想，尤其是七至八世紀兩百年間，以儒學為中心的主流
知識狀況和思想形態在普通生活世界的影響，在很多思想史或哲學史著作中幾乎是空白。
我們看比較有影響的幾種著作，１９１６年出版的謝無量《中國哲學史》第二編下，從第
六章《文中子》、第七章《唐代哲學總論》、第八章《唐代佛教略述》，就一下子到了第
九章《韓愈》，１９２９年鍾泰的《中國哲學史》作為大學用書出版，這部後來很快失去
了影響的著作在其卷上第二編中，從王通說到隋唐佛教宗派，接著就到了九世紀的韓愈，
差不多同時，馮友蘭的《中國哲學史》出版，這部至今還影響著研究者的著作，對於隋唐
，也是在僅僅敘述了隋唐佛學思想後，在第十章對七至八世紀的主流意識形態，則簡略地
用數百字敘述了隋代王通之後，一下子就跳到了中唐的韓愈。這也許是它有可能是受到了
哲學史寫作的影響，芮沃壽（Arthur F． Wright）在一篇關於思想史研究方法的文章中
說到，他建議以思想史代替哲學史，就是因為正如喬治·鮑亞士（George
Boas）說的，哲學史只關心連綴"思想核心"、"記載本質"，但是"常常不涉及一個全面的
知性生活，又常常忽略一個觀念的產生、廢棄、過時，或其功能喪失之後陰魂不散的原因
"，見《研究中國思想的方法》，張端穗修訂節譯本，載《中華文化復興月刊》第十五卷
第五期，１７頁，臺北，１９８２。另見謝無量《中國哲學史》第二編４５-５５頁，中
華書局，１９１６；鍾泰《中國哲學史》卷上，１７０-１８２頁，商務印書館，
１９２９，
１９３４；馮友蘭《中國哲學史》下冊，８００-８０１頁，商務印書館，１９３０；中
華書局重印本，１９８４。
是三十年代前研究界不約而同的寫法，也許受到國外的一些影響，像當時在中國學界有
一定影響的日本遠藤隆吉《支那思想發達史》、高瀨武次郎《支那哲學史》、渡邊秀方《
中國哲學史概論》等，也幾乎都是從王通到韓愈，中間加上一段隋唐佛教遠藤隆吉《支那
思想發達史》第四編以王通收尾，而第五編《社會為大成》則在《總論》、《唐代?政治
的革新》後，即以《佛教思想?過程》為題，敘述杜順、宗密和韓愈，前二人是佛教華嚴
系，那麼也就是說，對於唐代主流思想，從王通到韓愈是空白。富山房，東京，１９０３
， １９０７；高瀨武次郎《支那哲學史》第四編《唐代哲學》也大同小異，在以寥寥數
語簡述唐代儒學狀況後，即直接到了韓愈，中文本《中國哲學史》，趙南坪譯，暨南學
校出版部，１９２５。渡邊秀方《中國哲學史概論》第二編《六朝哲學》到王通結束，第
三編《唐代哲學》在《總論》之後，也緊接著就是《韓愈》和《李?》，日文版，早稻田
大學出版部，１９２４；中文本，劉侃元譯，商務印書館，１９２６，
１９３３。。這種寫法後來幾十年間並沒有什麼改變，篇幅最大的侯外廬《中國思想通
史》第四卷，則在加上了呂才和劉知幾之後，也一下子到了韓愈，而較晚出的任繼愈主
編《中國哲學史》雖然加了傅奕等唯物主義無神論、劉知幾進步的歷史觀、李筌唯物主
義觀點與辯證軍事思想這幾章，但以上兩種增加的這些人物，也許僅僅是因為他們"唯物
"或"進步"，對於當時社會生活中真正影響深遠的主流意識形態與一般知識、思想與信仰
，卻也如前三種書，從隋代到中唐是一片空白。應當附帶說明的是，留下空白並非僅僅
由於他們的思想立場和政治傾向，因為在海外出版的蕭公權的《中國政治思想史》與勞
思光的《新編中國哲學史》，空白的出現是整個中國思想史寫作中的普遍問題與上述各
書也完全一致，同樣從王通跳到韓愈，除了佛教之外，中間留下了兩百年的空白蕭公權
《中國政治思想史》上冊，４３１-４３３頁，聯經出版事業公司，臺北，１９９６；侯
外廬主編《中國思想通史》第四卷，１０８頁以下，人民出版社，１９５９，
１９８０；任繼愈主編《中國哲學史》第三冊，３-１１２頁，人民出版社，北京，１９
６６。勞思光《新編中國哲學史》第三冊上，三民書局，１９９５。，顯然，這種空白的
出現是整個中國思想史寫作中的普遍問題。
這讓我想起"道統"的建構。從韓愈到朱熹，從中唐到南宋，那一段重建道統的過程，現在
想想也真像是在重寫思想史的系譜，他們上溯的堯舜禹湯文武四帝二王，這裏不必多說，
因為近來的考古發現已經證明，這種古代的系譜是他們在先秦的前輩就已經開始建構了的
。但是，從孔子到子思再到孟子，接著到了韓愈、二程以及朱熹，卻是他們自己建構的
新譜
，仿佛他們重寫了一遍思想史一樣。他們說，孔子以及《論語》、曾子和《大學》、子思
和《中庸》、孟軻和他的《孟子》，就是這部思想史連續的人物與文本，四位元偉大的思
想家和四部偉大的經典，在孟子以後，就斷絕了它的傳承，直到韓愈或者程顥、程頤才又
發潛德之幽光。於是這部思想史中間，有差不多千餘年的空白。不過，後來就有人小心翼
翼地發出疑問，如果按照歷史學的考察，什麼四帝二王也許是可疑的傳說，"道心惟微"那
十六字傳心要訣來自偽古文，曾子與《大學》的聯繫是不可靠的，至於子思是否撰寫了《
中庸》，真是要打問號，所謂從孟子到唐宋新儒適千餘年之間的遞進銜接，絕不是這麼一
續就續上的，那麼，歷史學是否需要說明歷史在時間中的連續？可是堅持這個以思想的連
續性為主軸的"道統"的人卻說，儘管這裏的歷史事實和文獻依據是有問題的，但是因為"
道統"說成立的真正基礎在於"千聖傳心"，即此心此理的體認，所以，時間上所缺的那麼
一大段，就是因為這千餘年間沒有找到傳心的人，既然真理的系譜曾經有這麼長的中斷
，那麼"道統"就只能留下空白，而恰恰在這個空白中"我們可以看到宋儒與先秦儒的連貫
性" 。
朱熹《中庸章句序》、《大學章句序》以及《孟子章句集注》的末章，反復講的就是這個
系譜。
劉述先《朱子哲學思想的發展和完成》４２１頁，學生書局，１９８２。以思想連續性為
思想史的線索，似乎不僅可以得到古代習慣寫法的支援，而且也可以得到現代西方思想史
家的呼應，H．Stuart Hughes 所著《意識與社會：歐洲社會思想的再認識，１８９０-
１９３０》（Consciousness and Society：The Reorientation of European Social
Thought １８９０-１９３０）的《導論》中說到，歷史學家希望寫出一部"經緯明確"的
思想史是一種幻覺，但是只有"在邏輯觀點加以界定的時序中，能夠做成前後一貫的事物
，才能夠成為歷史的主題，……思想史代表著一種從思想的觀點來處理這個題材的方法"
，
《意識與社會》，李豐斌中譯本３頁，臺北。
儘管後人可能會說，這連貫中有"似斷實連如草蛇灰線者在"，但是習慣從實在的歷史事實
中討論思想傳承的人卻總覺得以心傳心的說法"過於玄虛"。思想史究竟應當是思想還是歷
史有一種說法，現在的中國思想史學術史的寫作，歷史淵源恰恰可以追溯到《宋元學案》
《明儒學案》，而《宋元學案》和《明儒學案》的形式又可以追溯到朱熹的《伊洛淵源錄
》，追根到底，原來老祖宗關於學術思想的歷史就是這麼寫的，當然現在的思想學術史也
可以這麼寫。不過，正是在這裏，思想的立場與歷史的立場有了差異，站在思想立場，沒
有"思想"的時代哪里會有思想史，思想史要凸顯的是一個需要表彰和闡揚的"道統"，即一
個真理的系譜；然而，站在歷史立場，沒有哪一個時代沒有思想，就像無畫處也有畫一樣
，它不必懷著某種意圖來揚此抑彼，也不必考慮什麼"道統"的建構。於是，執著於思想系
譜的連續性和執著於歷史過程的連續性之間的緊張就開始凸顯，也許下一個需要追問的問
題就是：思想史究竟應當是思想還是歷史？
二
先把這一追問懸置在一邊，來討論一下思想的平庸時代是否具有被思想史書寫的意
義思想的平庸時代是否具有被思想史書寫的意義。
事實上，在思想史中，沒有那些看ꐊ去平庸的、自足的、守成的時代，也啟動不了那些精英與經典，也不能喚起人們另類的"
歷史記憶"，這就像始終停留在幸福和滿足中的人很難想起憂患和變革一樣，對幸福和滿足
其實並不容易珍惜。有時候，那些未來應付變異環境的思想資源常常在潛藏蟄伏的狀態中
，並不進入歷史記憶，更沒有被作另種解釋的必要性，因此很多時候它們的意義無法凸顯
。據說，當歷史不再有激動人心的事情，當時間中不再有異乎尋常的人物，這個時候是既
沒有時間也沒有歷史的。刻板和平庸的過程很平緩，人們在回憶歷史的時候，仿佛失去了
時間的概念，歷史忘記了什麼時候發生過什麼，也忘記了什麼事情對人有過影響，所有一
切都融化在一個灰色的影像中，時間變短，甚至消失，於是在事後的回憶中，以為一切都
沒有發生過，會忘記這曾經是一個世紀、甚至兩個世紀的時間，是好幾代人的歷史。直要
等到令人震驚的危機真正出現，後人才會有深刻的思考和痛苦的追憶。可是，那些使回憶
和思考都被深深埋藏的時代，難道就應當被省略？"月有陰晴圓缺"，如果畫月亮只畫那些
皎潔明亮的部分，去掉了那斑斑駁駁的部分，它還能成一個月亮?？
思想也許應當一一表彰，不讓它們從我們的歷史記憶中逃逸，但是歷史也應當一一敘述，
不應當讓它們在我們的歷史記憶中被忽略。事實上，不僅精英和經典需要思想史濃墨重彩
地書寫，很多沒有思想亮色的一片灰色中，可能也是值得思想史家深深思索和著力描繪的
時代。遠的不說，近的，就像文革時代，那個時代可能只有一種思想，億萬人揮動紅色寶
書"勁往一處使，心往一處想"，幾乎所有的人都認同"統一思想，統一行動"，因此，儘管
有遇羅克、顧准、張志新等等讓人想起來就肅然起敬的人物沒有停止他們的異常想法，但
是，我不能不遺憾地說，就是他們，思路也並沒ꘊ有超越那個時代，從論證的邏輯到敘述的詞語都讓人想起那個時代的風景，可是，那十年
不正是一個思想史要用濃墨重彩去敘述的時間段？如果二十世紀中國思想史因為這個時代
沒有傑出的思想家而省略了那個時代，那麼這部思想史還成思想的歷史？
人們都在思想，無論這種思想偉大或是渺小，也不管這些思想能否進入記憶或被人遺忘
，它們與那些後來想起來就肅然起敬的思想一樣，曾經在同樣流逝的歷史時間中存在過
。所以，需要我們暫時撇開光榮榜式的寫法和直線進化論的思路，在思想史追溯和敘述
歷史的時候，如果不是想把思想史變成思想家的光榮系譜，如果不是要按照某種預先設
定的標準想象一個進化的路線，那麼，它應當對所有思想的時間作平等的掃描，也要重
新估量這些思想的意義。其實，有時候那些平庸得讓人一眼就忘掉的思想，可能背後恰
恰有相當深刻的內容。那部被人很稱讚，至今在亞馬遜網上書店還列為普通讀者評定為
"五星級"的黃仁宇《萬曆十五年》，其實英文名字就叫"１５８７：A Year of No
Significance"，意思是"１５８７年，一個沒有重要意義的年頭"，儘管我對這部書另有
看法，但是這個名稱中寄寓的一種歷史觀念，我卻很贊成。我在這一卷中特意設立了"盛
世的平庸"一節來專門討論盛唐時代的思想，目的就是要說明，這種沒有特別精彩思想的
時代，可能也有思想史的意義。其實，大凡當知識、思想與信仰遭遇到一個全面合理化
和系統化的總結之後，都可能會出現一個"定於一"的時代，洞察力和批評力的消失，難
道不是思想史應當討論的歷史現象為所有的知識、思想和信仰都無以逃遁"一"的籠罩，於
是，這種看上去似乎相當圓滿的結果，就導致了洞察力和
批評力的消失，而這種洞察力和批評力的消失，難道不是思想史應當討論的歷史現象嗎？
也許，有人對這種結論會感到不快，對於"盛唐氣象"的歷史記憶曾經是我們自豪的遺
跡，不過從思想史上看，這種盛世無思想的狀況，卻真的是可以給我們一些相當深刻的啟
迪。同樣值得深思的是，如果一種思想成為擁有權力的意識形態而籠罩一切，這時，會有
一些空洞的套話反復再現，這些話語不僅會常常寫在書裏，而且會成為背誦的教條，甚至
當做生活的金科玉律，那麼，是否它就沒有思想史的意義呢？可是，正是在這種重復、空
洞、千篇一律的背後，書寫著一個相當重要的暗示"除此之外ꘊ~，切莫作聲"，以及一個相當重要的思想"任何超越意識形態的思想都是犯罪"。所以，我
曾經相當注意明代和清代初期，皇權同樣運用普遍主義的真理觀念對思想的壟斷和遏制，
這種遏制可能並不主要是靠文字獄而實現的，而更有效的是靠真理話語的佔有而實現的
，在明代前期，由《孟子節文》、《大誥》和《性理大全》等等，在清朝前期，則由《
大義覺迷錄》、《揀魔辯異錄》、《名教罪人》等等充滿了正義和道德的文字，這些文
字中包含的絕對的普遍的真理話語，其實比文字獄更厲害地壓制著知識、思想和信仰，因
為這些真理的天經地義性質，在沒有另類思想資源갊挑戰的情況下，人們無法反駁，只能認同，而對這一真理的認同，恰恰就意味著對話語權
力的臣服，而且是心悅誠服地臣服。當真理只有一個，而皇權不僅佔有權力的合法性，還
佔有了"大義"、"名教"等等真理，批評者只能成為"魔"、"異"和"罪人"，等待著皇權來"
覺迷"的時候，人們只好承認這一真理的權威，並連帶地承認它的佔有者的所有合法性和
合理性，就連通常是權威真理話語的民族主義，如"夷夏"之分等等都無法抵抗。
思想史難道可以忽略這些並不高明，可能只是一般水準的知識、思想和信仰嗎？我們可以
看到，當這種平庸、空洞、重復的東西成為籠罩一切的思想
時，這個時代就取消了異類，瓦解了批評，抹殺了深刻。可是，正是這種狀況，又恰恰可
能引出思想史新變。一種可能是，人們重新思考，通過另類資源的引入，一些不甘平庸的
人在另類思想資源由邊緣進入中心時，從中詮釋出新的思想，像從中唐到宋代的思想史變
化，像晚清諸子學和佛學的重新詮釋；另一種可能是，表面上取消個人思考，使真正的思
考變成私人話語，與公眾話語分離，成為潛在的思想資源，或者使學術話語與思想話語分
裂，抽去思想話語的知識背景，使它成為懸置在高處的空中樓閣。我覺得清代考据學的背
景，就是公共話語和私人話語的分裂，表面上，人괊們說著普遍的真理，公共場合官樣文章社論語言非常通行，道德、倫理的普遍原則設立的
崇高標準，使人人在公開場合都只能做堯舜的模樣，但是，私下卻我行我素，心靈深處也
在想方設法地逃避真理的控制，當"公共空間"並沒有存在的餘地時，以注釋經典取得合法
性的學術話語，就成了智慧和心靈自由活動、自我操練的領域參看我對艾爾曼書的評論
，《十八世紀的思想與學術--評艾爾曼〈從理學到樸學〉》，《讀書》１９９６年６期
。。於是，在公共話語的掩蓋下，生活分裂成兩面，直到這種分裂再也維持不下去，最終
導致精神與生活世界的全面崩潰。
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◆ From: 211.23.191.26