二
歷史記憶大致有兩種不同取向
歷史記憶大致有兩種不同取向。
第一種是回溯本原，以向回看的方式進行文化認同，確認自己處在一個強大的歷史空間和
族群文化之中，擁有一些可以充分應對變化的傳統資源，自己是這一傳統中的一分子，憑
著凸顯和誇張這種文化傳統與民族歷史的方式，人獲得所需要的自信心和凝聚力。這種回
憶常常可以被稱為"尋根"，把無數早已分枝的枝葉聯繫到一個共同的根那裏，不僅得到了
互相認同的基礎，而且仿佛找到了力量的來源。
但是，在事後回溯本原的時候，人們並不一定真的是準確地返本複初，沿著來路回頭尋找
自己的系譜中ꐊ描述的祖先。有時候，當人們自覺不自覺地在"歷史記憶"中去翻箱倒櫃的時候，這種"歷
史記憶"早已經經過各種知識、思想與信仰的皴染、刪改和塗抹，經過了各種文字文本的
選擇、簡化和潤飾，特別是它可能已經屈從了流行風尚和世俗習慣，也可能羼入了某種相
當深的意圖，所以，正像我開頭所說的，當人們在歷史中尋找的時候，有時候會找錯了門
牌號碼，有時候會錯認了親戚祖宗，當然，也有時候是有意地忘掉窮近親而攀附闊遠親
，甚至乾脆找一些死無對證的老名人來作家族挂帥領銜，就像我們常常在傳媒報道中看到
的發現了某某名人的家譜一樣，這些名人也許與這支
家族毫無關係，這個家族可能只是重寫歷史時拉大旗作虎皮，卻使得一些好事者以為這真
的尋到了一個"根"。思想史也一樣，不必說先秦時代儒家言必稱"四帝二王"，中世禪宗念
念不忘西天二十八祖和東土六祖的衣缽正脈，就是宋代新儒學，除了跟著韓愈虛構一個"
道統"的歷史之外，就連它們的思想，也正像陳榮捷所指出的，並不那根正苗紅，血統純
粹，新儒學所謂"理"的思想，最早的資源來自於韓非的《解老》，"頗堪玩味者，正如理
之思想，不源於儒而源於墨，而理之思想之建立亦不在儒家而在法家"，如果把討論"道"
而引出韓非詮釋的老子也算上，實際上關於"理"的資
源也許要歸於墨、法、道三家，如果把後來關於"理"有更深入理解和解釋的王弼、郭象一
系、支遁、僧肇一系也算上，那麼新儒學的血脈中，還要算上玄學和佛學陳榮捷《新儒學
"理"之思想之演進》，載其所著《王陽明與禪》，２８頁，學生書局，１９８４。，因
此，以那種修宗譜的慣用方法，從現成的姓氏去逆推先祖，用確定嫡系的傳統思路，去確
立一線單傳的思想系譜，總是有問題的。因為很多思想學說，特別是在古代中國這種思想
"排他性"很小的語境中的思想學說，常常是可以互相融通和彼此挪借的，特別是當他們都
降到一般知識、思想水準，成為生活世界中的"常識"긊，它們之間的分別並沒有想象的那麼大，因而很容易互為"資源"。
但是，這種實際上並不那麼準確的歷史尋根，卻是發掘思想資源的一種普遍方式。這就像
當中國人乍一聽到地球是圓的，九州之外還有更多九州，便立即喚起了關於"談天衍"、邵
雍、二程的記憶一樣，當自己的歷史記憶發掘出了這些資源的時候，無論對不對得上榫，
接不接得上頭，那種新知帶來的文化震撼就會被撫平，就連最願意接受新知的士人像梅文
鼎，都在《曆學疑問》中找來了曾子關於"誠天圓而地方，則四角之不掩"，岐伯關於地在
"太虛之中，大氣舉之"，邵雍關於天地"互相依附"，程明道關於"
特於天中一物"的說法，於是心安理得地用"地圓之說，固不自歐羅西域始也"，使自己可
以免除心理的緊張和焦慮梅文鼎《曆學疑問·論地圓可信》，《梅氏叢書輯要》卷四十六
，轉引自林金水《利瑪竇與中國》１５５頁，中國社會科學出版社，１９９６。；至於晚
清佛學復興，其歷史記憶充當思想資源，來詮釋和理解新知的意圖就更是明顯，當時對於
佛學的異常興致，居然泰半來自對西洋科學與哲學的焦慮，這一佛學資源的再度確認，在
某種意義上居然還受到明治維新消息的誤導，而且在運用舊學詮釋新知的時候，竟然還常
常是"郢書燕說"，但是這種郢書燕說卻恰恰延
續了舊學，也接引了新知，使思想史一面延續，一面變異。
另一種卻是斬草除根，以發掘歷史記憶的方式反省自身傳統的來源，把這種連累自己的根
挖出來並徹底斬斷。其實，這也是一種連續性，只不過是在這種記憶和詮釋中，人們採取
了相反的態度，面對現實和歷史的激烈衝突，他們為了現實的需要，自願放棄來自歷史的
統一經驗和統一身份，他們雖然也在努力回憶文化差異的來源，但是，他們把這種傳統和
歷史看成是一個不斷變化的過程，試圖淡化舊的歷史約束，越過傳統的文化邊界，融入新
的知識與經驗中，歷史記憶對他們而言仿佛是揮之不去的夢魘，他們尋根갊是委了更深地挖根，於是這時的歷史記憶表現為對過去傳統的不斷批評與堅決揚棄。
這在晚清時代特別明顯，面對洶湧而來的西洋新知，人們在震驚之餘有些手足無措，當
他們在堅船利炮下不得不接受一種普遍的價值觀念，承認"富"和"強"為進步和文明的唯一
尺度時，人們就開始用西洋為基準，比較東西之間的差異，思考這種差異的來源，這時候
歷史就被回憶起來，並面對著批判和責問，從晚清的"辟荀"和"辟韓"到五四對於"孔家店
"的批判，似乎就是一個對於歷史的激進批評的開端。由於人們拂開被後儒建構的歷史，
重新發現荀子在確立古代民族國家政治中的位置，由於人괊回溯現實狀況特別是意識形態的歷史來源，突然察覺當下的知識和思想取向來自中唐韓愈
的奠基，荀子和韓愈就被當做歷史的象徵承擔著現實的責任，當人們在激憤和痛苦中對整
個歷史與傳統失望的時候，一直支撐著歷史和傳統主幹的孔子學說就被當做需要割捨的"
歷史尾巴"。這是在中國司空見慣的事情，當人們處在無可奈何的現實中的時候，便會發
掘出歷史記憶中這些可以"鞭屍"的東西。這種試圖割斷歷史的取向一直延續到當代社會，
他們喚醒歷史記憶是為了消滅歷史記憶，他們把傳統放置在批判位置是為了給新知騰出空
間來，他們對歷史的批判，實際上是為了凸顯或放大
新知識和新思想的合法性和合理性，在心理上使自己儘快地融入新的知識、思想與信仰世
界。
如果說前一種方式隱含了民族主義、個別主義和文化保守主義的傾向，那麼後一種方式則
隱含了世界主義、普遍主義和文化激進主義的傾向，但是在中國，特別是當中國進入新的
萬國格局之中的時候，很多人都被兩種取向糾纏著，遊移於兩者之間，沒有立足點，仿佛
浮蕩在空中一樣，顯出極度的焦慮和緊張。在思想文化歷史的研究中，也同時表現著兩種
不同的取向的互相糾纏，儘管歷史研究在本世紀成了人文學科中的顯學，但是它之所以成
為"顯學"，卻與發掘歷史記憶，向傳統"됊尋根"或與傳統"斷裂"這兩種相反相成的取向有關，對於民族、國家的這種極度的焦慮和
緊張，給過去的中國歷史皴染了濃重的色彩，也給後來中國的歷史進程投上了長長的陰
影。
三
我之所以要用這種歷史記憶、思想資源和重新詮釋的方式，來部分取代思想史中關於"影
響"的習慣寫法，也由於我希望協調兩種不同研究思路的衝突協調兩種不同研究思路的衝
突。
這是一段人所共知的學術公案。在很長時間裏，關於十九二十世紀中國歷史的研究，是
在"衝擊-回應"框架中進行的，"由於把注意力集中在中國對'西方挑戰'之回應上……促
使史家認為凡是和西方入侵沒有明顯聯繫的中國近代史的各個方面都是不重要的"，西方
的"衝擊"或者換句話說"影響"成了歷史敘述中被凸顯的重點柯文（Paul A ． Cohen）
《在中國發現歷史--中國中心觀在美國的興起》，林同奇中譯本，《序言》３-４頁，中
華書局，１９８９， １９９１。。但是，為了反抗這種"戰後美國對中國近代史研究的
主流"，柯文（Paul A ． Cohen）在《在中國發現歷史》一書中，對長期以來美國中國
學界的"衝擊─反應"模式提出質疑，他希望採取另一種研究思路，也就是以一種"內部取
向"（internal
approach）理解中國近代的歷史。這種被他稱之為"以中國為中心的取向"的思路，特別是
它與余英時先生的"內在理路"說互相呼應，在某種程度上雖然構成了對"衝擊-反應"模式
的反撥，在中國思想史研究中頗為深入人心，但是，當然這種反撥也可能把"內在理路"的
意味凸顯乃至放大。於是，分析歷史的思路就有了兩種傾向，用中國人熟悉的老話說，一
種是從外緣出發，相信"外因是變化的原因"，仿佛雞蛋必須有適合的溫度才能孵出雞來，
以近代思想史為例就是說，由於西方知識、思想與信仰的傳入和衝擊，近代中國才發生了
變化，一種是從內緣立論，"內因是變化的根據"，好뤊像雞蛋才能孵出小雞一樣，沒有中國自身的思想演變，外來影響未必能使傳統中國走向近
代，或者換句話說，由於中國知識和思想的演進，它已經和西方一樣漸漸具有了近代性，
說法雖然看上去不同，實際思路還是一樣在強調內在理路。
理論總是有遺憾的。強調外部因緣與凸顯內在因緣，強調外在影響與凸顯內在理路，其實
都在用片面的深刻頑強地表現著一種洞見，不過，是否有更適合和平實的寫法？我以為用
這種歷史記憶的發掘、充當思想資源和意義重新詮釋的方式，似乎可以綜合影響和選擇的
交互作用。比如晚清時代思想史的變化，西洋新知的影響是過去常常說到
的一個歷史變數，但是，如果僅僅注意外在影響，那麼就會只關注那些西洋主動的衝擊和
中國被動的回應，然而，如果僅僅注意內在變化，那麼可能又不易加入當時西洋新知的變
數。因而，西洋新知如何進入中國知識思想與信仰中，中國原來的知識資源如何去理解和
解釋新知，這些傳統知識如何在大變局中進入了新的知識思想系統，從而改變了西洋新知
，也改變了傳統舊學，知識思想與信仰世界如何由此而延續，這樣一種變化便很少有細緻
的敘述和分析。所以，在這裏我試圖描述當時中國知識世界面對新知時，對歷史的發掘
、對思想資源的重新詮釋，這裏既包括了傳統社會中
充當主流知識、思想與信仰世界支柱的經學，究竟如何在面對新知時改變自己的形態，也
包括了傳統社會中長期處於邊緣學問的諸子學和佛學等等，究竟如何被當做歷史記憶發掘
出來，在新知的語境中作為思想資源，進行重新詮釋，並以此對當時人所困惑的西洋新知
進行理解。我想以此來說明，當這些傳統的古典的學問被當做回應新知的資源時，它仿佛
一種歷史記憶，在對新知的緊張與焦慮中，它被發掘出來，而人們如何重新理解和解釋這
些傳統的知識，如何用它來解讀新知，因而使傳統融入新知，新知也融入了傳統，它使得
現代中國知識、思想與信仰世界，既不是全新
的，也不是全舊的，看上去那些仿佛西洋的話語，其實有可能已經滲入了中國的因素，看
上去仿佛傳統的思路，也可能並不那麼傳統。
其實，傳統的延續就是如此，當年陳寅恪所說的"格義""格義"，就是中國在面對佛教入侵
時，通過歷史記憶對思想資源的發掘和在新知的語境中對舊學的重新理解。晚清對於西學
的回應也同樣是這樣一個過程，不僅僅是西方的"影響"，儘管我們承認在二十世紀甚至更
早的中國一切向西轉的大趨勢中，從採納西洋曆法和紅夷大炮，到接受船堅炮利和富國強
兵，從效仿西洋立憲或議會等等的法律制度，到接受科學民主自由等等觀念，都來自西갊洋的"影響"或"衝擊"，但是，事實上這些西洋舶來的知識、思想與信仰，並不都像進口電
器"如假包換"，可以直接用在廚房、客廳和臥室中，倒像前面我們說的語言翻譯，在用自
己原有的知識、思想和信仰進行理解和詮釋之後，它多少有些變形走樣。比如，經由佛教
知識詮釋的"細菌"說，就使生物學知識和佛教關於"極大極微"的相對觀念發生關聯，經
由因明學說比附過的西方"名理"或"論理"學說，常常在近代知識人那裏並不像一種知識規
則，而像古代印度辯說的方法。從古代墨家經驗中看西洋科學，似乎少了一些科學原理的
基本法則，多是一些經驗、技術和方法，從古代儒긊家學說來詮釋的"民主"，似乎也主要不是一套制度而是一個態度，並且常常受到"民為貴"
舊說的牽連而變得有些異樣。"自由"二字正如很多學者指出的那樣，這個西洋的Liberty
經過日本人的轉口貿易，再進入中國市場，於是被浸淫在老莊學說中很深的知識人想象成
了一種個人的絕對超越，儘管嚴複很快就翻譯出了《群己權界論》，但正如汪康年在《論
吾國人之心理》中所說的，"吾國人常談輒曰隨便，曰不拘，曰彼此沒講究，尋其意蓋導
源于老莊，而加入以釋氏平等之意，其結果則蹈入無規則無界限……近西人又有自由之說
，於是聞者不考西人自由之語何自而來，自由之界限
以何為起訖，而人人皆有自由二字存乎胸中，一如得臻此境，則吾人幸福乃至不可思議"
《汪穰卿遺著》卷六，四十頁上，民初排印本。西方自由主義是把"自由"放在社會的語境
中強調個人權利的合理性和合法性，故而要界定此人與彼人的關係如何，個人與群體的關
係如何，而古代中國關於自由的言說，常常把"自由"剝離社會語境，強調個人心靈精神與
個體行動的自主性，常常想象中使人成為超越和絕對的存在，與近代自由觀念並不可等同
。但是汪康年所說的這種理解方式卻在中國普遍存在，因為後者常常作為理解和詮釋西方
自由觀念的資源，使西方觀念在這種重新理解和詮釋ꐊ中發生變化。比如譚嗣同《仁學》就是借莊子為說，向往無國界、無畛域、逍遙乎天地之
上的境界，參看王爾敏《中國近代思想史論》，４５頁，臺北，１９７７。直到１９０２
年以後嚴複譯約翰·穆勒（John Stuart Mill）的《群己權界論》（On
Liberty），這種關於"自由"的西洋觀念才漸漸明確起來，參看周昌龍《五四時期知識份子
對個人主義的詮釋》，載周氏《新思潮與傳統》，時報出版公司，臺北，１９９５。。
其實，我並不是批評這種似是而非的"郢書燕說"或"望文生義"，在知識、思想與信仰
的理解史上，新知與舊學就是這樣互相進入互相交彙的新知與舊學就是這樣互相進入互相
交彙的。列文森在《儒教中國及其現代命運》中有一個著名的比喻"博物館"，按照他的想
法，孔子學說在中國進入近代歷程以後，已經變成了"博物館的歷史收藏物，其目的就是
要把他從現實的文化中驅逐出去"列文森（Joseph R． Levenson）《儒教中國及其現代命
運》（Confucian China and it凟s Modern
Fate）第四章，鄭大華等中譯本，３３８頁，中國社會科學出版社，２０００。他在《結
束語》中還說到，這些傳統的碎片之所以保存下來，"是因為他們能夠滿足現代人的愛好
，而不是由於他們包含有某種無與倫比的傳統的精粹"，３７１頁。，其實事情並沒有那麼
簡單，歷史記憶始終是在民族心靈深處，而且其中一部分始終是會重新被發掘的，就像"
隨風潛入夜，潤物細無聲"。特別是當一個民族的歷史很長、文化很深，而且對傳統的認
同仍然存在的時候，傳統對於當下的"進入"是不可避免的，除非這個民族的傳統文化和
歷史記憶，連同語言、象徵和故事，都在殖民者入侵時
被徹底摧毀，否則歷史就一定是這樣舊中有新、新中有舊地延續的，而傳統和歷史也就
在這種仿佛編辮子似的糾纏絞結中，越來越豐富與深厚。朱熹曾經舉了一個僧人的話說
，"今人解書，如一盞酒，被一人來添些水，那一人來添些水，次第添來添去，都淡了"
。朱熹不同意這種看法，便反過來說，"愚獨以為不然，佛氏原初本是淺薄，今觀其所謂
如來禪者可識已，其後吾儒門中人逃至於彼，則以儒門意思說話添入其中，稍見有敗缺
處，隨後有儒門中人?之修補增添，次第添來添去，添得濃了，以至不可窮詰"。思想史
中的層層積累，又何嘗不是如此。
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.csie.ntu.edu.tw)
◆ From: 211.23.191.26