四、文化主義
另外一個陷阱是文化主義，既包括老一代漢學研究中的中國中心論，也包括最近激進的"
文化主義研究"。目前，比起西方中心主義，這種傾向對中國研究的影響可能會更大一些
。
（一）、中國中心論
我在華盛頓大學的老師與其說是歷史學家不如說是漢學家。他們這些人窮幾十年之功來掌
握中國"大傳統"的文本，他們徹底地認同一個古老的中國，有屬於她自己的世界和文明。
他們沈迷於這樣一些假定：中國有發達的文化，這些文化既是獨特的也是優越的。他們不
僅在智識上而且在情感上獻身於他們所研究的主題。[11]如果他們讀西方人的著作的話，
那一般也是經典之作，因為他們同樣是用瞭解中國的方式來瞭解西方的。他們對當代理論
化了的社會科學的反應，主要是將它們看作是一些無關的東西而不予理會。在他們看來，
根本就不需要理會那些不瞭解中國的理論家們所做的關於中西方的比較。
實際上，在臺灣做畢業論文的調查期間，對於來自我遇到的那些更具有理論傾向的同行的
批評，我正是訴諸這樣的世界觀來為我自己作辯護的。我自己也過分滿足於我跟隨愛新覺
羅毓 所讀的儒家經典著作，滿足於我對儒家精英在智識上的認同，滿足於我所選擇的知
識份子思想史這一研究領域，滿足於我偶爾讀到的西方經典著作。[12]我的感覺和反應和
我的老師們都是一樣的：其他的那些學生漢語水平太低，更毋庸說古文；它們根本不尊重
證據和文本；他們傾向于不費力氣地提出概念。我正是在這種思維框架中寫作關於梁啟超
的博士論文[13]。
今天，我不贊成老一套漢學中關於知識份子思想史研究的理由，和我25年前脫離它而研究
社會經濟史的理由是一樣的。在我看來，這種研究的問題在於完全將自己關注點限定在上
層文化（high culture），而忽略了普通人民。這種研究很少或者根本就不關心物質生活
。它反對社會史，現在和以前一樣，通常都是由反對共產主義的意識形態所驅使的。最後
，這種研究在強調中國獨特論的同時，實際上反對所有的社會科學理論。這將使我們的研
究領域限定在漢學的狹隘領域中[14]。
但事實就在於，我們/美國的中國學家是在西方的語境中給那些帶有西方理論前提的
讀者來寫作的，而且也是給那些帶有西方理論前提的學生來講課的。為了使我們大家弄明
白我們的主題，我們必須比較西方與中國。無論我們是意識地還是無意識地這麼做，如果
僅就遣詞造句而言，我們事實上也一直在比較中國與西方。在我看來，明確地對應於西方
的理論文獻是與我們的聽為進行溝通的最好方式，因為這種文獻有助於搞清楚那些在我們
讀者和學生的頭腦中經常隱含著的理論前提。
（二）、文化主義研究
80年代開始，用"文化主義研究"這個新的時髦術語所包裝的後現代主義和解構主義開
始影響到了中國研究領域，儘管比起其他領域這種影響有點遲緩。這種影響的一個主要的
靈感就是薩伊德（1978）對"東方主義"的反思批判（reflexive critiques）。薩伊德表
明，西方人關於東方的研究不可避免地與帝國主義的歷史聯繫在一起。將東方建構為落後
的它者預示著帝國主義的殖民支配，並且將這種支配合理化了。現代社會理論，尤其是現
代化理論，就是這種傳統的繼承者，它保留了努力服務於西方的以西方為中心的主導敘述
（master narrative）。當代的學術正如大眾表像（popular representations）和二十
世紀前的學術一樣，深深地受到了與政治意識形態交織在一起的話語型構（discursive
formation）的塑造（Said，1978）。這些批評深深地打動了我們，尤其是那些長期以來
一直批評帝國主義的社會史學家。
此外，新的文化主義研究有力地批評了我們社會史研究中由於受馬克思主義的影響而不經
意地帶有的唯物主義。無疑，我們中的一些社會史學家受到了湯普遜和斯科特這些人所持
的非唯物主義傾向的影響。但不可否認的是，我們在"反叛"現代化理論理論家們將"文化"
作為一種理論構架（a construct）來解釋中國"現代化的失敗"時，我們中許多人實際在
強調的傾向上變成了唯物主義者。與此相反，我們的文化主義研究的同行提倡重新強調非
物質的主題。[15]這種提倡使得到文化主義研究的同行們在研究漢學的思想史學家們中找
到了現成的聽眾，因為他們長期以來一直感到被社會史排擠在外。
進一步講，當訴諸"批判理論"，將所有西方社會科學作為有文化邊界的構造物，從根本上
加以抵制時，我們的那些研究文化的同行又在其他的方面打動了漢學的史學家。他們的這
種批評為漢學家們所長期相信並實踐的那一套提供了理論上的正當性。文化主義研究者門
主張本土的文化應當用它們自己固有的價值概念而不是西方的價值概念來研究，這自然吸
引著那些一直堅持中國獨特性的漢學家。
但與此同時，這些激進的文化主義研究的同行們也激起了我們這些循規蹈矩的史學家
們的強烈反對。儘管文化主義理論在強調事實隨著建構的表像而顯現這一點是正確的，但
是，他們由此得出事實只不過是表像這種結論，我相信這肯定是錯誤的。儘管我可以同意
這樣的觀點：我們需要對強加在事實之上的種種不同的"杜撰"保持敏感並加以批判，但是
這並不意味著我會主張不可能有無法化約為表像的事實。但是這正是薩伊德受到福柯理論
的啟發而得出的結論： 真正的問題就在於是否真的能有對某物的真實再現（a true
representation），或者是否所有的表像僅僅因為它們是表像而首先體現在語言中，並因
此而體現在表現者（represnter）所處的文化、制度和政治氛圍中。如果後者是正確的（
正如我堅信的那樣），那麼我們必須準備接受這樣一個事實：除了"真理"（真理本身就是
一種表像）之外，表像還暗含于、體現於其他許多東西之中，並與這些東西糾纏在一起、
交織在一起。這在方法論上必然導致認為表像（或者與其僅僅有程度之別的假像）棲息在
一個共同的遊戲場域中，這一場域並不是由某種內在的共同內容所單獨決定的，而是由某
些共同的話語歷史、話語傳統和話語世界所決定的。（Said，1978：272-73）
依照這種邏輯，也就真的無所謂是否仔細地搜集證據，是否準確地解讀文本，因為除了它
所體現的話語外，就沒有什麼客觀的東西了。最後，真實的證據和編造的證據就沒有什麼
差別，差別僅僅在於二者的假像（misrepresentation）程度不同，二者反映的僅僅是史
學家的文化趨向，二者最終不過是話語體系的一部分。
推而廣之，社會科學理論幾乎要遭到徹底的摒棄。因為幾乎所有的社會科學都源於西方
，因為幾乎所有的西方理論都必然具有文化上的邊界，並且必然與更大的、和帝國主義糾
纏在一起的話語型構結合在一起，因此，對此除了"批判性"的摒棄之外，任何汲取都會受
到懷疑。所以，不可能嚴肅地討論與我們的課題密切相連的現代化問題、發展問題和民主
問題。任何這樣的討論都有可能成為與帝國主義支配計劃的合謀。最後，薩伊德根本就不
再採用十九世紀和二十世紀的西方學術，所有這些東西都被他作為"東方主義"話語的一部
分而加以斥責。
無疑，薩伊德（1978）的著作提出許多有效的和有說服力的觀點，尤其是在這本書的
第一部分，討論了十九世紀末和二十世紀初帝國主義如日中天時所作的那些拙劣的一般化
假定。但是在該書的第二部分和第三部分說服力就沒有那麼強了。所作的種種聯繫也越來
越沒有那麼明確了。而事實在於，當西方學術在十九世紀之後成熟起來時，它變得更加嚴
格了，變得更具有經驗基礎了，變得更加多元化了，因此很難如此簡單地加以套用。無疑
，如薩伊德所作的那樣，人們依然能夠發現帝國主義的和西方中心或現代中心的意識形態
和理論的影響。但是人們也可以發現一大把與此相反的例證：嚴格的學術、可供選擇的概
念、甚至對研究主題在情感和知識上的極度認同。在我們中國研究領域，大多數漢學家都
是中國愛好者，有時他們對中國的迷戀甚至超過了他們自己的文化，他們無論如何不能簡
單地等同于象薩伊德所說的"東方主義者"那樣成為對他們的研究主題的詆毀者。
在此，我們有必要指出與薩伊德（1978）這種片面主張相對立的另一面。以前的（還有現
在的）比較優秀的西方"東方主義者"的"地區研究專家"大多十分熱心於他們所研究的主題
。這種努力，包括花很長的時間進行語言學習，使得他們中許多人深深地浸淫於他們所研
究的文化中。儘管這種浸淫並不一定能使他們徹底擺脫對他們自己文化的自我中心的意識
，但是，比起其他人，他們肯定更有可能擺脫這種種族自我中心的文化主義。薩伊德自己
的雙重文化背景使得他能夠從巴勒斯坦人的眼光來看問題，從而使他具有了一個他所需要
的批判西方學術的視角。他的《東方主義》沒有考慮許多"東方主義者"和他一樣同時具備
的這種雙重文化修養（biculturality），是如何成為超越他如此強烈批評的那種單一文
化視角的基礎。"東方主義"的另一面就是雙重文化修養，它使我們能夠從兩方面來看待問
題，並為我們提供了可供選擇的視角和概念。
薩伊德（1978）的《東方主義》最終只不過為我們提供了對西方學術的反思批判，但是吉
爾茲關於"解釋人類學"和"地方性知識"的著作進一步提出了具體的替代方案。對於吉爾茲
，真正的人類學研究就是要摒棄掉所有的社會科學架構和假定客觀的事實。它的目的在於
通過"深描"來為我們"翻譯"本土的概念結構，這種"深描"旨在探尋這種結構的特徵（這種
"深描"相對於"淺描"，後者僅僅努力重述"事實"）。"深描"和"淺描"的不同涉及到的是"
解釋"路徑或"符號學"路徑與實證主義路徑的不同，而不是這兩個詞在表面上所暗示的那
樣對事實進行繁複描述和簡單描述。由此我們可以引申出這樣的結論：唯一有價值的知識
就是將這種本土概念結構翻譯和解釋給本土之外的讀者的"地方性知識"。類似於"深"，"
地方"在此也不是指我們社會史和地方史學家們對這個術語的理解，而是指對本土話語的符
號學研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。
如同薩伊德那樣，對吉爾茲而言，並不存在獨立於表像的事實。其實，吉爾茲認為堅
持事實與（解釋性的）法律的分離應當被看作是現代西方法中某種類似於怪癖（quirk）
的東西。按照他的觀點，在伊斯蘭文化、印度文化和馬來西亞文化中就沒有堅持這樣的區
分。相反，這些文化認為事實與表像的不可分離是天經地義的。對吉爾茲而言，如果我們
正確地理解"事實"的話，它最終僅僅是倡導者的表達（representation），就象在對抗制
這種法律制度中雙方律師所展現的"證據"一樣。在這一情境中，組織"事實"並給"事實"賦
予意義的話語和概念結構成為唯一值得研究的主題（Geertz，1978）。
儘管吉爾茲用法庭作類比強有力地支援了他的觀點，但在我看來並不能由此得出結論
說，所有的事實只不過是表像。無疑，一般說來法庭上的律師僅僅是"槍手"，他們與其說
關注於真相不如說關心如何打贏官司。我們這些學者大多數肯定不是完全不受這種驅動的
影響。但是，我們要記住，法庭中不僅僅有兩種對立的表達（representations），而且
也有法官和陪審團，他們具有查明真相的理想。在我看來，查明真相的理想（truth-
ideal）無論多麼不可能完美地得到實現，但它對於司法制度的運作來說絕對是最根本性
的。放棄這種理想的真相意味著放棄實現公正的任何可能性。
同樣，放棄在經驗證據的基礎上來尋求真理的理想，也就意味著放棄做真學問的任何可能
性。這涉及到在歷史研究中，我們的證據究竟是經過仔細、精確地收集還是粗心、錯誤地
收集或者完全地加以虛構。這涉及到我們是否已經研究了檔案和記載，是否以某種紀律和
誠實來進行我們的研究。這涉及到在人類學調查中我們是否花時間學習當地的語言並細心
地從事田野工作而不是象一個旅遊者一樣浮光掠影地走一圈。仔細地收集檔案和田野證據
（儘管這些東西大半是建構的），依然是我們接近我們研究主題的真實性（reality）的
最佳途徑。如果我們棄掉這些證據材料，就意味著放棄掉了我們研究的主題本身，其結果
要麼象薩伊德的《東方主義》那樣，僅僅用反思批判來取代歷史；要麼象吉爾茲的"解釋
人類學"和"地方性知識"所主張的那樣，僅僅來研究"地方性的"話語和表像。
吉爾茲認為唯物主義的化約論使我們喪失了對符號意義和深層意義的洞察力，這一點無疑
是正確的，但是，他所提出的替代性方案只不過是一種唯心主義的化約論，這種化約論將
會使我們在企圖仲裁不同表達之爭時，完全不考慮經驗證據。如果我們這麼做的話，我們
的法庭很快就會變成僅僅是槍手之間的相互爭奪的場地，我們的學問也就會變成僅僅是倡
導性的表達。如果是這樣的話，我們可能不如乾脆放棄掉法庭的所有證據規則，在學術中
?掉掉證實證據的所有常規，並?掉所有追求真理的藉口。這樣，人們完全沒有必要對法律
或學術花如此大的精力。我們可能僅僅剩下表達的政治學，或者借用文化大革命中流行的
口號來說，僅僅剩下了"政治挂帥"。
我對文化主義研究的另外一個質疑就是其極端的相對主義。[16]吉爾茲的"地方性知識"不
管其字面上的含義，是一種非常獨特的知識：是一種對本土概念結構的符號學解釋。但是
，我從自己的研究中得出的看法是，正如外來的建構一樣，本土所建構的也可能同樣與實
際上所實踐的完全相反。清代中國的官方記載可能堅持認為它的法律並不關心民事方面的
事務，但是檔案證據表明，官方的衙門經常是依照正式的律令來解決這種民事糾紛。換句
話說，清代的表像與現代主義的表像一樣，可以給與人們對事實的錯誤印象。當然，清代
的法律實踐本身也帶有一些虛假的表像，但是，並不能因此將實踐僅僅化約為建構出來的
表像。我們可以把二者分開。如同西方的"主導敘述"一樣，本土的建構也同樣要服從於經
驗證據的檢驗。表像與實踐之間的離異（disjunction）和相互獨立能夠為我們揭示出法
律制度的關鍵性特徵（Huang，1996）。
進一步講，我們決不能否定中國自己的現代性，極端的文化相對論就有這樣的趨勢。我們
的世界是一個逐漸融合的世界，與此相伴隨的是工業化、現代的通訊和國際貿易（有人會
說"世界資本主義"）的共同，儘管這個世界中人們根據自己不同的傳統被劃分為不同的民
族/文化。我們決不能認為現代性僅僅是一個西方的建構而與中國毫不相干。中國自身一
直在迫切地努力使自己在這些意義上變得現代起來：提高嬰兒的成活率，延長壽命，提高
每個勞動者的生產率，擺脫生存壓力等等。
對於我們這些近現代史學家而言，吉爾茲的"地方性知識"無法容納我們所要做的。前
現代本土的概念體系（conceptualizations）充其量構成了我們問題的首要部分。我們還
需要進一步追問，官方的建構和民間的建構是如何形成不同的，並且是如何與實踐相互聯
繫的（例如，清代法的官方和民間表像與清代法的實踐）。然後，我們的研究需要轉向中
國法律的建構在與西方世界的接觸中是如何做出反應並發生改變的（例如，在起草近代法
典中，既模仿西方的模式又對其加以修改以適應中國的習慣），以及法律實踐是如何改變
和不變的。我們必須要關注中國是如何在尋找一個具有中國特色的現代性（例如，體現在
民國和共產黨中國的法典中所闡明的理想）。這種尋求自己的特色本身已經構成了我們必
須理解的地方性知識的一部分。吉爾茲狹隘的後現代主義的地方性知識根本就不能包括我
們所必須面對的複雜的問題。
（三）、"新文化史"
我們（舊）漢學傳統的一些思想史家和新的一些激進的文化主義研究的同行已經聯合起來
試圖認領一種"新文化史"。這二者的結盟是相當令人驚奇的，因為搞文化主義研究的這些
同行通常自認為是一些激進左派分子，而長期以來，對我們這些社會史學家中許多人來說
，舊漢學傳統的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反動分子。二者結盟的一個首要的
基礎就是它們認為自己面對的是共同敵人：西方中心主義的理論和唯物主義傾向的社會史
。這種結盟還基於在研究問題中有一些共同的重點：用本土的價值標準來說明本土傳統。
二者堅信他們研究的主題是獨一無二的，至少不能化約為以西方為基礎的理論。但是，這
種獨特性對於前者是基於中國中心主義，對於後者是基於後現代的文化相對主義。目前，
這個分歧似乎無關緊要。此外，前者幾乎完全在關注上層精英，後者的同情則集中在下層
的沈默。至少就目前而言，這些不同由於二者聯合起來主張一種"新文化史"而被掩蓋起來
了。
在此，我想從不那麼令人滿意的激進的文化主義論（包括中國中心論）傾向中離析出我認
為新文化史中一些有價值的方面。新文化史對舊社會史中隱含的唯物主義的批評是恰當的
。它創造性地使用了話語分析和文本分析這些重要的工具。同時，最優秀的新文化史的主
要內容不僅考慮精英文化而且考慮民間文化，不僅考慮文化的非物質方面，而且考慮文化
的物質維度。它並不反對經驗調查，而強調檔案工作的重要性。在理論方面，新文化史汲
取了批判理論的洞見，但又沒有走向極端的反經驗主義和極端的文化相對論。它並不像薩
伊德或吉爾茲所堅持的那樣，認為話語是唯一的現實因而是唯一值得研究的主題。事實上
，如果我們將亨特（Lynn Hunt）作為新文化史的一個具有代表性的發言人，我們就會發
現最近她批評的靶子已從社會史研究中的唯物主義轉向激進的文化主義研究中的極端反經
驗主義（Appleby，Hunt，and Jacob，1994，尤其第六章，參見Hunt，1989）。
我相信新文化史已經對我自己產生了很深的影響。我的一些從事社會史和經濟史研究
的朋友可能看到了我最近關於法律的著作，這本書與其說屬於老式的社會經濟史研究，不
如說更類似于"新文化史"。這部著作對表像和實踐給予了同樣的關注。我關注於二者的離
異是基於假定二者是相對自主的。這直接針對粗糙簡單的唯物主義，正如我在書中所指出
的那樣，中國的司法制度首先應當被看作是道德性的表像與實用性的行動的一個矛盾的結
合。任何一種單維度的進入都不足以把握清代的司法制度。對於我們理解清代的司法制度
而言，意識形態和話語與實踐和物質文化具有同樣重要性。
法律史之所以對我有如此特殊的吸引力正是由於它促使我們不僅對待行動還要對待表像，
不僅要對待現實還要對待理想。比起其他的材料，法律文件更能闡明習慣性實踐和官方意
識形態二者的邏輯，以及二者之間關係的邏輯。它們本身尤其便於尋找一些隱含的原則和
遵循的邏輯。最終，我反對的並不是新文化史，而是激進的文化主義的某些傾向。法律檔
案紀錄為我顯示了表像的重要性，但是它也提醒我注意真實的證據和虛假的證據、真相和
虛構之間的關鍵性差異，這些正是激進的文化主義努力消彌的差異。
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.csie.ntu.edu.tw)
◆ From: 211.23.191.26