作者：葛兆光
道或終極依據--思想史的寫法之三
到底是前幾年的哪一天，現在已經記不得了，閑來無事，搬出《馬王堆漢墓》翻看，看到
那幅最著名的T形帛畫中，天上、人間、地下有三重世界的疊合，眼光往下移動，看到最下
面一層，是一個怪人以雙手加上頭頂支撐著上面的三個世界，當時不由得心中一動。不知
怎地，我想到了科林伍德在他的《自傳》中的一個比喻，他說，有的哲學家在給人們提供
關於科學方法的理論的時候，總是不提供關於歷史方法的理論，這就如同告訴讀者，"世界
放置在一頭大象的背上，但他希望人們不再追問支撐大象的東西是什麼"(《科林伍德》，
陳靜等譯，中國社會科學出版社一九九三年版)
。當時，這幅畫和這句話讓我想了很久，因為我正在準備寫關於思想史的書，我問自己
，思想史在描述時間流程中的思想現象的時候，是把思想當做既定和已成的東西來描述的
，作為一種歷史性的學科，當然沒有問題，但是，如果思想史逃避回答思想的終極依據，
是不是也在希望"人們不再追問支撐大象的東西是什?"？
確實有這個問題存在。常言道，任何一個聰明人也經不住一個傻子連問二十個為什麼。這
句話背後隱含的真理是，聰明的人在敘述或解釋任何問題時，總有一個邏輯起點成為他的
盲點，那就是不必論證和思索的終極依據，人們可以用不言而喻、不證自明、理所當
然等等成語來指稱它，可它就好比人的眼睛，人用它來看一切，可眼力再好的人也看不見
自己的眼睛。可是，當那個固執的傻子全不理會什麼叫"不言而喻"，什麼叫"不證自明"，
什麼叫"理所當然"，硬要打破砂鍋問到底時，聰明人就常常不知如何回答是好了。同樣，
一種文化，一種知識或一種思想，也同樣有這個支援的起點，後來的人們有的把它叫做"
基石"、有的把它叫做"共識"，還有的把它叫做"預設"。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengl
er)在他那本得以成名的《西方的沒落》中分析各種文化時發現，每一種文化的根基，都
是一種關於世界的概念，它是這種文化所特有的，每一種文化都有一種基本的象徵，它提
供出對於世界的理解，這種文化的一切表現形式都由這種象徵的建立所決定。思想家福科
(Michel Foucault)的《性史》中也曾經有類似的說法，只是福科沒有把它當做"象徵"而
是把它叫做"共識"，他說，這個共識仿佛一個無意識的結構，但是它卻是"聯結一切修辭
、科學與其他話語形式的一種總體關係"(《性史》，張廷琛等譯，上海科學技術文獻出
版社，一九八九年版)。而神學家蒂利希(Paul
Tillich)說得更虛玄一些，他把它算成是"終極原則"，他說："這些終極原則和對它們的
認識獨立于個體心靈的變化和相對性之外，他們是不變的、永恒的光，既顯現在思想的
基本範疇裏，也顯現在邏輯和數學公理中"(《文化神學》，陳新權等譯，工人出版社一
九八八年版)。
也許，古代中國人把它叫做"道"，但是，在這部思想史中我把它叫做"依據"。
在歷史的傳統中，人類形成了自己的基本觀念和主體意識，所謂"形成"仿佛是不斷地皴
染和塗抹，於是在意識的最底層形成了一個深幽的、被遮蔽的背景，以它為支援的依託，
建構了一個知識與思想的系統，它仿佛樹根ꄊ支撐著樹幹、樹枝和樹葉，給它們提供存在的水份與營養。這個背景作為一切知識與思想
的依據，實際地控制著人們對一切的判斷與解釋，賦予知識與思想的合理性。從這個背景
形成起，它就反過來不斷地被知識與思想確認，當歷史又一次一次地向它表示了認同之後
，它已經"束之高閣"而很難被徹底說清楚了。大多數時間中，這個包含了理解的框架、解
釋的結構、觀察的角度和價值的標準的背景，始終是知識與思想的絕對的終極依據。有了
這個依據，知識與思想就建立在一個似乎穩定的平臺上，就仿佛那個怪人或那只大象有了
堅實的立足處，托舉起整個宇宙，使知識與思想
形成一個完整的、可以互相詮釋的網路。這個網路給人們一個印象，即一切都在它籠罩之
內，沒有什麼可以逃逸出它的視野，沒有什麼它不能解釋的，於是，沒有"意料之外"的突
然變化，沒有"出乎意外"的驚人斷裂，一切都在已有的知識與思想中綿延與擴張，在它所
支援的象徵或符號系統內，人們了知一切並獲得安全感。
知識的豐富與思想的複雜在時間流逝中把這個背景和依據漸漸隱沒，各種知識與思想從這
個根基中長出來，仿佛向上伸展的枝葉向著天空，有了各自的領域，歧異的視角和不同的
思路，於是，莊子曾經很悲哀地感歎"百家往而不反，必不合矣，後世之學者
，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂"。但是"裂"並不意味著與終極"道術
"脫離而只是各得其一，"諸子出於王宮"的說法雖然未必是歷史的真實，但也可以移來作
這種知識與思想分化現象的象徵。當"天下多得一察焉以自好"的時候，人們針對著不同的
環境和問題作出反映，於是有了儒、墨、道的不同思路，也有了各種數術方技家的不同技
術，還有了各種實際執掌政權者的不同策略，而各種"傳"、"論"、"撰"甚至是"抄"的著述
，在那個共同的知識源頭中各自刺取若干，就仿佛息壤一樣繁衍出種種著作，演成了那個
令人眼花繚亂的場面。但是，儘管如此，古人還是隱隱地意識到這種"依據"的重要性。正
如近年阜陽出土的漢簡《萬物》一樣，這篇討論藥物的藥性、療效及采藥方法的文章一開
頭討論的不是藥物本身，而是終極的問題"(天)下之道不可不聞也，萬物之本不可不察，
陰陽(之)代不可不知也"，因為那個深深的背景卻始終隱隱支配著他們，使他們各自都能
夠自信自己可以確實地解釋宇宙、社會與人類，並擁有合理的知識與思想。
當局者迷而旁觀者清，一些國外思想史家已經看到並闡述了這一點。隨便舉兩個例子。
那個並不懂中文的愛利亞德(Mircea
Eliade)在《世界宗教史》中討論中國古代的思想，曾經有過這樣的說法："世界的起源和
形成問題，雖然是老子與道家關心的話題，但這顯示的是古代關於宇宙創造的思考，因為
老子及其弟子是古代archaique神話傳統的繼承者，從道家使用的關鍵字--混沌、道、陰
、陽--也被其他學派使用這一事實可知，這應當是古代中國普遍的思想。"愛利亞德的這
個說法很對，我已經注意到，在古代儒家、墨家、名家、道家、法家、陰陽家等等似乎
可以分出思想流派的思想背後，確實有一種共同的知識系統作為背景，在支援他們各自的
思想擁有合理性，而那些各個思想家都在使用卻無需論
證的關鍵字語的背後，就隱含著這個不言而喻的終極依據。哲學家郝大維(DavidL.Hall)
和深通中文的漢學家安樂哲(RogerT.Ames)在《孔子哲學思微》中，就曾經非常正確地指
出了許多孔子研究者的缺陷是"無法找出能明確表達支配中國傳統的預設"，他們所說的"
預設"就是我們所說的"依據"。他們說："預設"是"指通常人們沒有講出來的那些前提，這
種預設是哲學討論的基礎，它使人們之間的交流成為可能"。(《孔子哲學思微》中譯本，
江蘇人民出版社一九九六年版)他們認為，內在論的宇宙、概念的兩極性和傳統作為解釋
的背景，是古代中國思想不言而喻的"預設"，他們說，ꔊ的這些"預設"，使得古代中國人的思想，與以外在的宇宙本體論、兩元性和一切由理性作
為解釋背景的西方人不一樣了。大概，這個關於"預設"的思想和史華茲(BenjaminI.
schwartz)有些淵源關係，史華茲在他那本著名的《古代中國思想世界》的最後也曾經提
出過，古代中國各家思想的共同預設是三點，一是一個無所不容的社會政治秩序觀念，中
心在以宇宙為本的王者的觀念，二是一個涵蓋天人的秩序觀念，三是一種內在主義的(
immanentist)的整體觀念。
愛利亞德和他們的說法當然很對，可是，我總覺得，似乎愛利亞德的問題還是沒有追問
到底，而郝大維、安樂哲以及史華茲各自所說的三點也並非平行的。作為古代中國的一切
知識--不僅是各種精英思想與學術，也包括其他各種並非經典的知識和技術--的絕對的預
設(Absolute
presupposition)，古代中國那些知識、思想和觀念還有更幽深的來源和更基本的依據。
我很想充當一回那個打破砂鍋問到底的傻子，追問思想史：那些關鍵字是怎麼來的？它們
為什麼可以通用？內在的宇宙論、概念的兩極性和歷史作為解釋背景的習慣或思路又是怎
麼確立的？那些觀念憑什麼可以充當不證自明的"預設"或不言自喻的"共識"？換句話說
，就是它們在古代中國人的心目中又是由什麼來確立它們自身的合理性呢？
很多似乎天然合理的事情，其實未必是"天經地義"，只是在一段歷史時間中逐漸獲得了
大多數人的認同，追根究底的話，它並不是在堅不可摧的基礎上。列維
-斯特勞斯曾經在《憂鬱的熱帶》中說過一個關於文明社會的法律與監獄的例子。在我們
看來，法律意味公平，監獄象徵正義，可是他卻用食人族的習慣指出，"食人肉的習俗認
為，要處理那些危險人物，唯一的辦法就是把他們吃掉，吃掉就可以使危險消弭于無形
，文明社會則採取把危險人物排出社會體外，把那些永久的或暫時的危險與自己隔絕，使
他們失去與自己同胞接觸的機會"。食人族的食人習慣，在我們看來簡直不可理喻，之所
以說"不可理喻"就是它不符合我們這個民族的"理"。可是在二十世紀，人們逐漸明白的一
個道理，就是沒有什麼持久永恒、放之四海皆准的"道理
"，但是，歷史上的很多道理卻來自歷史深處，它們依託著一些後人已經習以為常的經驗
與知識，由於習以為常，所以常常不再追問。
這讓我們想到古代中國常說的那個"道"，關於這個"道"，古代有兩句話是常說的，一是
《老子》所謂"道可道，非常道"，因為它深藏在思想史的隱秘處，只是遙遙地影響著思想
與知識，所以它"不可道"；二是《易·系辭》裏說的，"一陰一陽之謂道……百姓日用而
不知"，為什麼不知，因為人們已經習慣它太久太久了。我想，古代中國的人們最容易感
受到並且最能籠罩一切的，後來的中國人最容易習慣卻又時時不離的，可能就是作為
空間與時間的天地。
於是，又有一句古老的話語到了我們的嘴邊，"天不變，道亦不變"。
這個"道"確實來歷久遠，也確實與"天"相關。我在這部書的開頭就討論考古發現中良渚玉
琮、濮陽蚌殼龍虎和淩家灘玉版對於思想史的意義，這就是希望說明一個推測，很可能古
代中國思想世界的很多很多知識與思想，都是在天圓地方、陰陽變化、中心四方這些本來
來自天文地理的經驗中產生並且奠基的。古代中國的知識與文化最早是掌握在巫覡手中的
，巫覡的職業與天象與地形有關，天象與地形在人們心目中形成了時間與空間的框架，宇
宙間的一切都在這種框架中各就各位，古代中國關於天圓地方ꄊ、天道左旋、中央四方、陰陽變化、四季流轉的意象，通過象徵的暗示和儀式的神化，在
人們從此及彼的類推中漸漸作為天經地義的起點，在人們心中成就了越來越多的知識和思
想。永恒不變的"天"成為永恒不變的"道"的背景，永恒不變的"道"支援著相當多的"理"
，道理賦予很多很多知識以合理性。事實上，這個"天"漸漸已經不再是人們看到的"天象
"，它由於人們的經驗與觀測，在古代中國的生活世界中成了"天道"，暗示著所有的合理
性，建構了知識與思想的"秩序"，在長長的歷史中，它憑藉著儀式、象徵和符號在人們
心目中形成了一整套的觀念，又由於類比和推想，滲透到ꐊ一切的知識與思想之中。像與天相關的"明堂"、"圜丘"等場所和"封禪"、"郊祭"等儀式
，像仿效天象把各種建築置於一個有序空間的皇宮與帝城的設計格局，像對應天象四季
、十二月、三百六十日來解說人體的生理構成，對於古代中國人的嚴肅意義，決不是今天
的人們可以領悟的。"唯初太始，道立於一"(一)、"一貫三為王"(王)、"天垂象，見吉凶
，所以示人也，從二，三垂，日月星也，觀乎天文，以察時變"(示)(《說文解字義證》卷
一"一部"，齊魯書社一九八七年版)，那些看起來似乎並不近情理的文字解說，它隱含的
合情合理性，也不是今天的人可以體會的。由於這些儀式ꘊ、象徵、符號以暗示的方式，在人們的心目中有規律地重復那些對"天"的觀念與實踐，在
某種意義上說，它就已經構成了迫使人們接受的話語權力的一部分，而且是最隱秘最無可
抗拒的一部分。
在古代中國的知識、思想與信仰世界中，"天"這種被確立的終極依據始終沒有變化。"天
不變道亦不變"，作為天然合理的秩序與規範，它不僅支援著天文與曆法的制定，支援著
人們對自然現象的解釋，也支援著人們對於生理與心理的體驗和治療，還支援著皇權和等
級社會的成立，政治意識形態的合法，祭祀儀式程式的象徵意味，支援著城市、皇宮甚至
平民住宅樣式的基本格局，甚ꘊ至小孩們的遊戲及其規則以及文學藝術中對美的感悟與理解。所謂"天人合一"，其實說"
天"(宇宙)與"人"(人間)的所有合理性在根本上建立在同一個基本的依據上。它實際上是
古代中國知識與思想的決定性的支援背景，儘管古代中國關於天象的知識雖然在長時期
中並不直接干預思想，但是，作為思想的支援背景，它卻是至關重要的。在這個背景中
，延續和籠罩一個文化時代的知識和思想系統被建立起來，它在一段時期內會呈現出絕
對的穩定性。在這個根基上，人們運用思考、聯想和表述，知識與思想通過語詞似乎完
美地表達著世界的秩序和存在的秩序，因為在一個時代中ꄊ，知識與思想總是需要而且擁有統一的秩序。但是一旦這種根基被動搖，秩序被攪亂，知
識與思想就會失去理解和解釋世界的有效性。傳教士對於天象曆算的知識開始並沒有受到
抵制，是因為它只是涉及了技術性的問題，但是當它動搖甚至是從根本上摧毀古代中國人
的"天"的時候，這種終極依據的變更，就會引起思想的大變局，所以一些敏銳的士大夫才
會激烈地抵抗西洋天學。從今天已經接受了西洋科學的人來看，他們確實是頑固，但是從
傳統思想世界的知識與思想的體系上看，他們的心思看來卻要比一般人更深遠，因為他們
才真正地意識到基本依據的動搖意味著什麼，不理解
這一點而只是以今天的科學知識來輕蔑當時的士大夫，其實並不算真正地理解了他們的思
想。所以，我在一篇談論明清傳教士關於天學知識在中國的傳播的論文中用了"天崩地裂"
這四個字作題目，我覺得，只有這四個字才能表現出那些士大夫心中深深的憂患與恐懼
，也只有這四個字才能表達"天"的變動對思想的震撼和衝擊。(《天崩地裂--古代中國宇
宙秩序的建立與坍塌》，載《上海文化》一九九五年第二期) 可以順便說到的是，九
十年代的中國思想世界中，"天人合一"曾經是一個很引人注目的論題，相當多的學者在種
種不同的心情中似乎都重新發現了這個曆久彌新的命
題，在"三十年河東，四十年河西"的企盼中，人們發現了重新輝煌東方文化的希望。於是
，恰恰是在西方思想世界所謂"人類"與"自然"的分裂、科學技術使人類總是希望"征服"自
然等等西方人自己總結出來的哲理背景下，東方人把"天人合一"從傳統的文獻中尋找出來
，作為下一世紀將是東方文化的時代的證據。然而，相當多關於"天人合一"的議論，其實
有時只是把它看成"自然環境保護"的旗幟或當做了"愛護野生動物"的口號，有時只是把它
闡釋成"人"要親近"天"也就是大自然的意思。往往是最鍾愛這個命題的人，卻最容易無視
它作為宇宙的時空架構和合理依據的內涵，而把它
的意味限制在最實用的層面。很少有人在高舉這面旗幟高喊這句口號時，對它真正的深層
意味給以理解。它確實是古代中國至關重要的思想依據，但作為依據，它滲透到所有的方
面，成為一切合理性的支援背景，雖然它可以引申出環境保護或親近自然，但它絕對不僅
僅是支援環境保護的旗幟和表達生活態度的口號。
當思想與知識的依據在一個很長的時期中被確立之後，它會漸漸地被忽略不計，成為不言
而喻的背景而漸漸淡出，只是遙遙地在背後支援著這些知識與思想的合理性。可是，歷史
在不斷地變動，在那些知識與思想以及使其得以確立的背景都被劇烈的變動摧毀的時괊候，舊的知識與思想就仿佛漂泊的無根之舟，很快就會被新知識與新思潮淹沒，這時人們
就不得不自身另外尋找奠定知識與思想的基石，於是，就產生了李鴻章所謂的"變局"和福
科所謂的"斷裂"。當"變局"已經過去，而這些"斷裂"不止一次地發生之後，時間就仿佛造
成了記憶的天塹，隔著斷裂的天塹，後來的人們與過去曾經擁有並依賴過的思想依據就已
經陌生了，於是，思想史也需要"知識考古"--還是借用福科的術語--來為思想尋根，這時
，思想史要努力穿過斷裂的天塹，用自己的思路去追蹤古代的思路，想象那個業已隱去的
本原，並朝那個根基處靠攏，體會古代的人們是怎
樣心安理得地在那個基礎上建立他們知識、思想與信仰的世界的。
古代中國有一個成語叫做"天經地義"，正好說的就是這個絕對的、終極的依據。並不是沒
有人意識到它的存在的，偶爾人們念頭一閃，會追問自己，憑什麼它是無需證明的，它有
什麼特權可以得到思想史追問的豁免權？但大多數場合下，人們都不會去追問它，而只是
把它當做自然而然的道理接受下來，並當做所有道理中的根本道理。像《朱子語類》是一
部很有趣也是很了不起的書，朱熹曾經對他的學生們說了很多關於天地宇宙的道理，很多
話都在告訴學生，我們如今所說的種種道理，都依託著天地原初所示的那個大道理，"太
極只是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極，未有
天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理，靜而生陰，亦只是理"。後學編輯朱
熹的語錄，把這一段放在卷首，就是把這個意思當作所有道理的首要依據的，就好像隋唐
以來的種種類書要顯示和包容所有知識與思想，就要把"天地"一門放在卷首一樣，背後都
透露了古代中國人可能並不自覺的心底意思。
有一次，朱熹回答學生的提問時說，"'人'字似'天'，'心'字似'帝'"，朱熹說話時並沒有
真的考慮過文字學的根據，只是憑著感覺直道人心的依據而已。但很巧，據古文字學家說
，從字形上看，古代中國人心目中昭示著人間一切的"天"大概真的就是指的"人之巔"，即
頭頂，人們用它來指稱頭上的星空；而古代中國人心目中運轉著宇宙萬象的"帝"，從字形
上說，大概真的只是"花之蒂"，即花朵下的依託，人們把它引申成為一切的肇始或依託。
那麼，頭頂上的那片蒼蒼莽莽的穹廬，真的能蘊涵著那麼多的道理？花朵下的那個婷婷嫋
嫋的花托，真的能像古人所說的，與"台"、"始"、"胎"等近音字一樣，作為一切的依託，
暗示著一切的開始，並且支撐起古代中國人關於宇宙和人間的那個知識與思想的世界？
《讀書》1998年第3期
《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/） 上網日期 2001年05月21日
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